À propos du mythe d'Er, 11
(épisode précédent)

L’opposition terme à terme

Jean Starobinski, présentant l'ouvrage de Maurice Olender sur Les langues du Paradis. Aryens et Sémites : un couple providentiel (Gallimard-Le Seuil, Paris 1989), notait l'"attrait des antinomies", la "séduction de la symétrie", qui permet trop facilement de stigmatiser des différences en en faisant des contraires. Jean Starobinski signait là un article intitulé "Archéologie de l'antisémitisme" (in Liber, 2-1, mars 1990, p.14sq.) et l'on sait les dégâts de telles pratiques mises entre les mains de groupes enclins au racisme. Le titre de l'ouvrage présenté par l'historien suisse décédé en mars 2019 en dit suffisamment. Une telle pratique de fabrication de séries d'opposés était pratique courante dans les écoles philosophiques grecques des V-IV^èmes siècles. Aristote évoque la συστοιχία (systoichia), la "liste" que certains pythagoriciens dressaient et où s'opposaient le fini à l'infini, l'impair au pair, l'unité à la pluralité, la droite à la gauche, etc. (Aristote, Métaphysique, A, 986b22sqq.; cf. aussi fgt Rose2 195). Et, qu'Aristote attribue cette liste à certains pythagoriciens ne saurait constituer la preuve que seuls les pythagoriciens travaillaient à de telles séries. Par exemple, d’après le fragment 8 (vers 53-59) de Parménide et une scholie de Simplicius, R.Baccou a pu dresser un tableau d’oppositions (Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate, Aubier, Paris 1951, p.173 note).
C'est avec une méthode similaire que Platon, dans le mythe d'Er, ouvre la distinction entre le juste et l'injuste.

Les termes antagonistes y sont, pour la majorité, écrits ; et des constructions impliquant parallélisme absolu (cf. J.Carrière, Stylistique grecque, Kliencksieck, Paris 1967, §87) de type μέν...δέ..., τε...καί... sont souvent là pour souligner l’opposition. Il y a de rares exceptions qui sont de deux sortes : premièrement, le terme manquant dans telle occurrence d’une opposition est présent ailleurs, dans une autre occurrence de la même opposition ; deuxièmement, l’opposition où l’un des termes manque (qui est mis entre parenthèses dans le tableau ci-dessus) n’apparaît qu’une fois. Pour cette sorte d’exception, c’est la logique de l’opposition qui joue, autant que le contexte – à la fois du point de vue du sens et de celui de la syntaxe – le permet.

Ainsi, les lamentations et les pleurs provoqués par le souvenir qu’ont les âmes injustes de leur voyage (615a1) n’ont pas d’opposé explicite ; mais on peut aisément sous-entendre la jubilation provoquée par le souvenir qu’ont les âmes justes de leur voyage. Rétablir cette opposition, c’est prolonger l’opposition entre le voyage des âmes injustes et celui des justes : les injustes y ont souffert et assisté à des spectacles terrifiants, alors que les justes y ont trouvé de la jouissance et ont assisté à des spectacles inconcevables quant à leur beauté. D’autre part, la construction μέν...δέ... de 615a1/3 laisse sous-entendre la jubilation des justes. Deuxième cas : ce que voient les âmes injustes au cours de leur voyage n’est pas déterminé avec précision (615a2), alors que les spectacles auxquels les âmes justes ont assisté au cours de leur voyage sont expressément dits "inconcevables quant à leur beauté" (615a4). Nous verrons, lors de l’analyse que nous ferons plus loin de la troisième modalité de la relation juste/injuste, qu’il faut sous-entendre que les spectacles auxquels les âmes injustes ont assisté sont inconcevables quant à leur aspect terrifiant. Mais, dès maintenant, nous pouvons imaginer leur caractère terrifiant, uniquement en considérant ce que leur souvenir provoque.

Une fois ces quelques exceptions réintégrées dans le rang, il est clair que cette première modalité de la relation juste/injuste nous livre un exemple de ces séries d’opposés dont l’élaboration semble pratique courante dans les écoles philosophiques grecques des V-IV^èmes siècles. En dressant cette liste en parallèle, Platon montre comment l’opposition du juste et de l’injuste fonctionne avec rigueur dans le temps des sanctions d’outre-tombe. Ce premier mode de fonctionnement nous fournit un canevas à partir duquel il nous sera aisé de comprendre les deux autres modes.

L’analogie
Le deuxième mode de fonctionnement s’apparente à l’analogie de type mathématique. Le passage du mythe où ce mode joue est bref (Rép.X, 615a6-c1) et le mécanisme est manifeste. Ce passage se laisse – comme il se doit – diviser en deux parties fort inégales. La première (ib. 615a6-b6), qui est aussi la plus longue, contient les deux termes du premier rapport et la raison géométrique de ce dernier. La formule qui énonce le mieux ce rapport est celle-ci : le châtiment est le décuple de la faute commise (cf. ib. 615b1-2 et 5-6). Platon s’y prend à deux fois pour nous l’énoncer, la deuxième étant présentée comme une illustration par des exemples (d’abord 615a6-b2, puis b2-6 : καὶ οἷον etc.). Quant à la deuxième partie du passage (ib. 615b6-c1), elle contient l’un des termes du rapport, la "bonne action" (615b6) qui s’oppose à la faute du premier rapport, et l’indication que la raison du rapport est inchangée. Il est alors aisé de comprendre ce que peut être le "salaire" dont nous parle Platon sans autre précision (ἀξία). Et grâce au premier mode de la relation juste/injuste, nous supposons qu’il sera l’opposé du salaire des injustes. Ceci dit, nous n’avons guère de renseignements précis qui nous en apprennent davantage sur la nature des salaires (récompenses et châtiments) : nous avons seulement appris comment la durée du salaire se calcule.

Le point vide
C’est la fonction de l’épisode d’Ardiée (cf. notre épisode précédent) que de nous donner quelques détails sur la nature du salaire. Avant d’en venir là, Platon, en une phrase qui opère la transition entre la deuxième modalité de la relation juste/injuste et la troisième, élargit le rapport (action commise/salaire) d’une façon indéterminée. Rép.X, 615c2-4 : l’homme pieux envers les dieux et ses parents aura un salaire "plus grand", de même que l’impie et l’assassin. Si l’on comprend cette phrase dans le prolongement de 615a6-c1, μείζους signifiera "plus grand que les salaires mérités par ceux qui ont (simplement) commis des bonnes actions ou, au contraire, des injustices". Mais, en même temps, on peut comprendre cette phrase comme une introduction à l’épisode d’Ardiée et, dans cette perspective, μείζους sera passible d’une autre traduction : les châtiments qu’endurent ces âmes et celle d’Ardiée ne sont pas seulement "plus grands" que d’ordinaire, ils sont aussi "trop grands" pour être seulement concevables. Platon élargit le rapport (action commise/salaire) d’une façon indéterminée, certes, mais toujours symétriquement par rapport à un point où la relation juste/injuste ne fonctionne pas – parce qu’elle n’a pas le temps de fonctionner [Il s’agit des limbes (615c1-2) : l’enfant mort-né ou mort en bas âge n’est en lui-même ni juste ni injuste. Ce qu’Er en a dit n’est "pas digne de mémoire" parce que justement la relation juste/injuste n’y fonctionne pas. Cependant Platon évoque rapidement ce point neutre, "point mort", par souci de symétrie.]. Les termes des deux rapports tendent vers plus d’intensité et nous conduisent ainsi à ce que nous appelons l’épisode d’Ardiée.

La direction de l’impensable
Le mode de fonctionnement de la relation juste/injuste qui joue dans l’épisode d’Ardiée est différent des deux autres : Platon n’y oppose plus le juste et l’injuste, il ne parle plus que de l’injuste. Mais il ne s’agit pas de n’importe quelles âmes injustes : ce sont des tyrans et des particuliers qui ont commis de grandes fautes (Rép.X, 615d6-e1). Leurs âmes ne sont pas seulement injustes, elles sont impies : le tyran est parricide (cf. par exemple Rép.VIII,569b6, à rapprocher de Rép.X, 615c8), donc impie (voyez aussi dans notre texte, où l’impiété et la piété renvoient aux dieux autant qu’aux parents – 615c2-3). Quant aux particuliers, leur présence auprès des tyrans laisse supposer que leurs grandes fautes sont du même ordre. Ces âmes impies subissent donc (en vertu de l’élargissement évoqué plus haut) des châtiments "plus grands" que les peines des injustes "ordinaires". Mais ce n’est pas là le tout de l’épisode, car ces âmes impies ne font qu’accompagner Ardiée qui est ce personnage quasi impossible dont la fonction est de commettre l’acte impie. Les châtiments qu’endurent ces âmes et celle d’Ardiée ne sont pas seulement "plus grands" que d’ordinaire, ils sont aussi "trop grands" pour être concevables ; et ce que l’on en sait ne nous en donne qu’une petite idée. Précisément, l’épisode d’Ardiée est là pour nous donner une idée de l’inconcevable. Inconcevabilité de ce qu’est, dans sa totalité, le châtiment d’Ardiée et de ses pareils. Mais la portée de l’épisode ne s’épuise pas dans cette seule inconcevabilité. Si nous inscrivons cette dernière sur le canevas que nous a livré le premier mode de fonctionnement de la relation juste/injuste, qu’inscrirons-nous en face, dans la colonne du juste ? Pour répondre à cette question, il faut noter, tout d’abord, que l’épisode d’Ardiée fut, pour l’âme qui le raconte, un spectacle (cf. Rép.X, 615d3-4), un spectacle parmi les "terrifiants spectacles" auxquels les âmes injustes assistent lors de leur voyage. À ces spectacles-là s’opposent les "spectacles inconcevables quant à leur beauté" (ib. 615a4) auxquels les âmes justes ont assisté durant leur voyage. En réponse à la question posée plus haut, il faut donc reconnaître qu’aux spectacles terrifiants qui donnent l’idée d’un châtiment inconcevable, s’opposent des spectacles qui, étant déjà en eux-mêmes inconcevables, doivent donner l’idée de récompenses encore plus inconcevables. On voit bien ainsi la véritable portée de l’épisode d’Ardiée : nous faire entrevoir l’inconcevable le plus inconcevable, l’archi-inconcevable – au sens où cet inconcevable est aussi inconcevable que cette "archè" dont le soleil n’est qu’une image (cf. Rép.VI, 509a6, b9, etc. ). Superlatif non pas en tant que degré de comparaison, mais en tant que degré d’intensité maximale (cf. J.C.CHEVALIER, C.BLANCHE-BENVENISTE, M.ARRIVÉ et J.PEYTARD Grammaire Larousse du français contemporain, Larousse, Paris 1964, p.197) – degré seulement imaginé. Ainsi l’âme qui est pieuse, qui a été pieuse envers les dieux et les parents (cf. Rép.X, 615c2-4) doit-elle jouir d’une vue imprenable, imprenable dans les filets du logos.
Cette conclusion de notre analyse renforce l'hypothèse que le mythe, chez Platon notamment, est une porte vers l'indicible, comme le laisse penser Brigitte Boudon, dans son billet intitulé Les mythes platoniciens. Dans cet écrit, déjà cité, l'animatrice des Jeudis Philo marseillais écrit que, pour Platon, le mythe "est la seule façon de suggérer l'inexprimable", que, dans le mythe platonicien, se raconte l'indicible. Prolongeant cette réflexion, pourquoi ne pas prétendre que, d'une certaine façon, ce passage du mythe d'Er en est le noeud, la quintessence mythique. Je dis bien "d'une certaine façon". Il pointe son paroxysme. Les clefs de voûte de la cathédrale gothique ne sont pas toute la cathédrale. Elles donnent aux voûtes leur stabilité, leur définition architecturale. L'édifice ne se réduit pas à elles, mais, sans elles, il s'effondre. De la même façon, le mythe d'Er ne se réduit pas à l'épisode d'Ardiée, mais, sans lui, le mythe perd sa perspective...

Tel est le fonctionnement de la relation juste/injuste qui, pour commencer, oppose, dans un terme à terme rigoureux, la série du juste et celle de l’injuste, et finit par décrire partiellement le châtiment suprême, maximum, de l’injuste absolu, pour nous suggérer la récompense indescriptible du juste absolu.
Tel est ce voyage que l’âme d’Er n’effectue pas, mais dont les autres âmes garderont un souvenir tenace, jusqu’à ce qu’elles n'arrivent aux rives du fleuve Amélès – voyage qui s’inscrit dans le schéma dégagé dans un épisode précédent, sans toutefois le perturber.

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À propos du mythe d'Er, 10
(épisode précédent)

Telle est donc la configuration générale de l’itinéraire que parcourent toutes les âmes sans exception, configuration que nous avions pu repérer grâce à une analyse des verbes de mouvement qui laissait voir la récurrence du couple verbal "se mettre en route/arriver" (πορεύεσθαι/ἀφικέσθαι), dans la première et la troisième classe des verbes de mouvement. Ce couple se retrouve une fois dans la deuxième classe, c'est-à-dire celle qui concerne la totalité des âmes mais celle d’Er exclue (Rép.X, 614c5 et e1). Quel est ce voyage qu’effectuent toutes les âmes mais non pas celle d’Er, et qui est désignée par le même couple de verbes que les trois premiers voyages effectués non seulement par toutes les âmes mais aussi par celle d’Er ?

Il est effectué sur ordre des juges (ib. 614c3sqq.) et peut s’effectuer de deux façons : celle des justes et celle des injustes (ib. 614c4-5 et 7). Le point de départ et le point d’arrivée sont situés au même endroit (cf. ib. 614d3-c2) : le lieu du jugement, encore appelé "prairie" (cf. ib. 614e2-3 et 616b2). Le point de départ de ce voyage coïncide avec le point d’arrivée de ce que nous avons appelé la phase A dans notre schéma de l'épisode précédent, et son point d’arrivée avec le point de départ de la phase B. Autrement dit, ce voyage s’inscrit dans le schéma mais ne le perturbe pas. Er voit les âmes partir pour ce voyage, il voit d’autres âmes en revenir, mais ne le connaît que par ce que ces âmes en disent. C’est pour l’avoir entendu qu’il sait que ce voyage dure mille années (Rép.X, 615a2-3, repris dans le commentaire à 621d2) ; que, pour les justes, il a lieu au ciel, procure jouissance, etc. et que, pour les injustes, il a lieu dans la terre, procure souffrance, etc. Le voyage réservé aux âmes justes n’est pas décrit avec force détails : nous savons seulement que les âmes qui en reviennent sont pures (ib. 614d7-e1), qu’elles y ont éprouvé de la jouissance et y ont été témoins de spectacles inconcevables quant à leur beauté (ib. 615a3-4) et qu’elles y ont reçu la récompense – au décuple – de la vie juste et pieuse qu’elles ont menée durant leur association à un corps (ib. 615b6-c1). Mais nous en savons beaucoup plus sur le voyage réservé aux âmes injustes que sur celui des justes. Non seulement Er ne parle de ce dernier que pour l’opposer au premier (nous en reparlons dans le prochain épisode), mais il y a un passage du récit relatif au voyage des injustes qui n’a pas de pendant qui concernerait celui des justes : il s’agit de ce que l’on pourrait appeler l’épisode d’Ardiée (ib. , 615c5-616a7)

Quelle est donc la fonction de cet épisode ? Pour répondre à cette question, il y aura deux points à considérer. Tout d’abord le personnage d’Ardiée ; ensuite, et seulement ensuite, l’économie stricte de la relation juste/injuste telle qu’elle se manifeste à propos de ce voyage que l’âme d’Er n’effectue pas (ce sera donc dans le prochain épisode). Mais avant de considérer ces deux points, notons que, lorsque les détails de ce voyage vont nous être exposés, nous sommes prévenus que nous n’aurons pas tous les détails de ce qu’Er a entendu – ce qui demanderait beaucoup de temps, car les détails sont nombreux –, mais seulement ce qu’Er juge en être le κεφάλαιον (ib. 615a4-6). Ce mot signifie ici non pas juste le réumé [trad. de R.Baccou], ni uniquement l’essentiel ou le principal [É.Chambry et L.Saint-Michel traduisent par "essentiel", L.Robin par "principal"], mais à la fois le résumé accompagné de quelques rapides exemples (615a6-c4, 616a8-b1) et aussi les détails les plus importants (615c5-616a7) qui, précisément, constituent ce que nous appelons l’épisode d’Ardiée. L’importance de ces détails tient dans la suggestivité que leur donne la violence de la scène décrite – violence qui est à la mesure du personnage d’Ardiée.
"Ardiée avait été, mille ans déjà avant ce temps-là, tyran dans une cité de Pamphylie" dit notre texte (ib., 615c6 sqq.). Proclus, dans son Commentaire sur la République (trad. Festugière, Vrin, Paris 1970, tome III, pp.55-56 et 125) tire de ce passage un argument pour justifier l’origine pamphylienne d’Er. À notre avis, cette origine n’a pas à être ainsi justifiée : elle est une détermination du personnage d’Er pour lui-même (nous reviendrons dans un prochain épisode sur ce personnage). En fait, il faut inverser l’idée de Proclus et penser que, si Ardiée est pamphylien, c’est parce qu’Er a déjà été déterminé comme pamphylien. C’est pourquoi Er a entendu parler, de son vivant, de la tyrannie et des forfaits d’Ardiée. Notre texte poursuit : "il avait tué son vieux père et son frère aîné, et commis, disait-on, de nombreuses autres impiétés". Ardiée est un tyran ; mieux il est le type du tyran. En effet, si nous n’avions qu’un mot pour définir le tyran en général, nous dirions qu’il est parricide (cf. par exemple Rép.VIII,569b6, à rapprocher de Rép.X, 615c8).

Le nom même d'Ardiée, Ἀρδιαῖος, n'est pas sans pouvoir être rapproché du terme qui signifie "tache", ἄρδα. Ce rapprochement peut paraître suspect dans la mesure où ἄρδα n’apparait pas dans le corpus platonicien conservé. C’est un vieux mot, employé par Phérécrate (fragment 53 Kock = Eustathius Ad Od.707, 36), qui fait partie d’une famille de vocables attestés chez les comiques attiques et Hippocrate (cf. P.Chantraine Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Klincksieck, Paris 1968, s.v. ἄρδα).
On comprendra mieux le rapprochement entre ἄρδα et Ἀρδιαῖος, lorsqu’on saura qu’Érotianus (p.28 Nachmanson) glose ἄρδαλος par ἄνθρωπος ὁ μὴ καθαρῶς ζῶν, "homme qui ne vit pas purement". Hésichius donne pour ἄρδα le synonyme μολυσμός, alors qu'on trouve chez Platon (Rép.VII, 535e5) le verbe μολύνειν, synonyme de μιαίνειν (Cf. É.Des Places, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, Les Belles Lettres, Paris 1964, p.351). Mais on comprendra encore mieux le rapprochement, si l’on pense que l’idée de souillure est très importante dans l’idée fort complexe que Platon se fait du tyran ; cf. par exemple Rép.VIII, 565e3-566a4 (en 565e6 : μιαιφονῇ) où la souillure, le "miasma", est un élément nécessaire du processus qui transforme le président de la démocratie en un tyran (cf. C.Mossé, La tyrannie dans la Grèce antique, P.U.F., Paris 1969, p.134sq.) - transformation qui peut s’appeler aussi lycanthropie : le tyran est un loup (cf.J.P.Clébert, Dictionnaire du symbolisme animal, Albin Michel, Paris 1979, s.v. "loup" et "Mormôlycée" ; cf. aussi Phdn 82a3-5).

Mais ce n’est pas là la seule souillure, la seule tache (ἄρδα) qu’Ardiée porte en son âme : il a aussi tué son frère aîné. Ce dernier crime se tient dans le même sillage que le parricide. Il y a continuité entre les deux crimes et l’action criminelle dans son ensemble a pour cause initiale le désir de spoliation (cf. Rép.IX, 574a3sq.). Ce double crime est le sommet d’une vie qui n’est faite que d’impiétés. La "vertu" (ἀρετή) d’Ardiée, si l’on peut parler ainsi, c’est l’impiété : il y excelle. Mieux, son ἔργον, sa fonction, c’est l’acte impie. Cette affirmation – qui peut paraître exagérée – se justifie pleinement si l’on comprend le εἰργασμένος de Rép.X, 615d2 dans la perspective du travail de Socrate sur la notion d’ἔργον en Rép.I, 352d8 sqq. On voit ainsi la dimension du personnage : le tyran dans sa plénitude. Car Ardiée n’est pas n’importe quel tyran que le parricide suffirait à définir ; il n’a pas seulement commis l’acte "le plus complètement impie"(Lois IX,872d7) ; le parricide n’est pas seulement pour Ardiée le moment de sa vie où il accède au titre de tyran. Non, le parricide n’est qu’une manifestation – la plus importante certes, mais il y en a eu de "nombreuses autres" (Rép.X, 615d1) – de l’impiété qui constitue l’épaisseur de l’âme d’Ardiée. Celle-ci n’est donc qu’une immense tache, et mille années d’expiation ne sauraient suffire à la purifier.

Ainsi Ardiée représente l’impur (cf. J.P.VERNANT "Le pur et l’impur" in Mythe et société en Grèce ancienne, Maspero, Paris 1974, pp.121-140), l'impur maximum, personnage extrême qui se tient à la limite du pensable, personnage quasi-impossible. Au caractère exceptionnel du personnage répondent la force et la violence des détails de la scène qui suit (Rép.X, 615d3-616a7). Par exemple, le mugissement de la bouche (615e2) est assimilable au tonnerre (cf. Aristophane Nuées, 292 où le tonnerre "mugit", et Aristote Anal.Post.II, 94b32 où il menace les habitants du Tartare) ; or le bruit du tonnerre est un bruit excessif, extraordinaire (ὑπερβαλλῶν, cf. Eschyle Prom.Enchaîné, 923 et Aristote Du Ciel II, 9, 290b34-35). La force et la violence des détails de la scène sont trop manifestes pour qu’il soit nécessaire de les faire ressortir. Ce qu’il serait utile de mettre en relief, par contre, c’est le parallèle entre les spectacles et les terreurs (Rép.X, 615d4 et 616a5-6). Car ce ne sont pas les spectacles terrifiants qui manquent dans la terre, ni les terreurs : celles-ci sont "multiples et de toutes sortes" (616a5). Cependant il est une terreur qui surpasse toutes les autres et un spectacle plus terrifiant que tout autre, spectacle le plus terrifiant parce qu’il accroît, porte à son maximum d’intensité cette terreur qui d’elle-même déjà surpasse toutes les autres. Violence de la crainte de ne pouvoir sortir du fond de la terre, violence du spectacle d’âmes qui ne peuvent en sortir. En d’autres termes, violence du personnage d’Ardiée, violence de ce qui arrive à Ardiée et ses pareils, et enfin violence de la terreur des âmes qui sont sur le point de sortir : trois violences qui se répondent, chacune portant l’autre à son maximum d’intensité ; trois éléments qui constituent l’épisode d’Ardiée – texte où le paroxysme de la violence est appelé par le paroxysme de l’impur.

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À propos du mythe d'Er, 2

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Lors de la soutenance, le Professeur Aubenque a commencé par me dire que le travail que je lui avais soumis dépassait le cadre d'une maîtrise, puis m'a demandé abruptement comment l'apprenti philosophe que j'étais se situait par rapport à cette histoire de récompenses / châtiments dans l'au-délà, de réincarnation et de choix de vie, etc. Aucune remarque, aucune demande d'éclaircissement sur le travail lui-même, c’est-à-dire sur le travail engagé sur le texte lui-même. L’entretien avec le Professeur était fatalement axé sur les possibilités de discussion sur les thèses proposées par Platon ! Il a de fait tourné court !

Et il y avait deux raisons à mon mutisme relatif.

1. Très concrètement, je me voyais mal en droit, voire en capacité de discuter les thèses platoniciennes, moi, petit apprenti philosophe que j’étais.
2. L’objectif de mon travail était clair et affiché, écrit noir sur blanc en introduction au mémoire, et ne relevait que d’un travail sur le texte et sa situation dans l’ensemble du corpus (=ensemble de textes) platonicien.

Cette seconde raison pouvait conduire mon mentor à me questionner sur ce point. J’avais un point de vue, peut-être mineur, mais suffisamment tranché sur la place, le rôle du mythe d’Er, c’est-à-dire du texte qui court des lignes 614b2 à 621d2 de l’édition d’Henri Estienne (Genève, 1578) pour qu’une discussion puisse s’engager entre le maître et l’apprenti philosophe. Eh bien non ! Du coup, la discussion a tourné court. 

Sur le coup, fort de la positivité autocentrée qui devait me caractériser à l’époque, j’ai retenu de tout ça que mon travail dépassait le cadre d’un maîtrise - ce que j’ai immédiatement interprété comme valant plus, valant mieux qu’une maîtrise !

Mais aucun échange sur ce qui m’intéressait dans cette affaire, c’est-à-dire de montrer que ce texte de Platon n’est pas seulement une belle et poétique cerise sur le gâteau nommé République, ni seulement une espèce de synthèse d’emprunts aux traditions éléates, orphiques, pythagoriciennes, ... - ce à quoi on l’a trop facilement réduit, trop souvent rabaissé. Je soutenais que le mythe d’Er est un texte éminemment politique et il m’a semblé que mon interlocuteur ne l’a pas compris… Il faut dire que le “suivi” du maître n’avait pas eu lieu en cours d’année. Peut-être le mandarin mandarinait-il trop ?

Quelques années plus tard, dans un couloir de la fac de Pont de Bois, un enseignant rencontré lors de mon DEA lillois, "disciple" de Jean Bollack et Heinz Wismann, me signale qu’il voudrait que nous parlions de ce mémoire de maîtrise - que je lui avais donné à lire auparavant. Trop heureux qu’enfin quelqu’un s’intéresse à ce travail, un spécialiste de la philologie et de la philosophie grecque de surcroît, j’attendais avec impatience la proposition de rendez-vous. Peut-être allait-on enfin prendre au sérieux mon hypothèse… C’était il y a près de quarante ans. Le souhait de cet enseignant devenu “professeur” de philologie grecque un peu après est tombé à l’eau.

Décidément, pas d’chance ! 

Après Alain de Benoist qui écrivit dans un ouvrage publié en 1975  qu’une “lecture politique” du mythe d’Er ne pouvait qu’induire “à un sens pertinent” et que l’auteur promettait de s’efforcer “de faire cette lecture” afin de trouver, dans notre mythe, “les linéaments d’une problématique politique” et ne tint pas sa promesse (à ma connaissance du moins), c’était au tour d’un enseignant avec lequel j’avais travaillé en DEA à Lille de me faire une promesse qu’il ne tint pas. Autant l’oubli du représentant de la “Nouvelle droite” française (pour ne pas dire franchouillarde) des années 70 ne m’a jamais ému, autant celui du philologue me hante aujourd’hui encore, même s'il est bien tard.

Ce que je retiendrai de mon aventure de maîtrise, c’est - à relire le mémoire produit - cette folle énergie intellectuelle que l’étudiant y a mise. C’est pour honorer cette énergie-là que je décide de mettre ce travail en ligne, ayant la faiblesse de penser que quelqu’un qui s’intéresse à ce mythe d’Er, à ce court texte qui clôt La République de Platon, y trouvera de quoi réfléchir, de quoi avancer dans la compréhension de cette perle philosophique. L’énergie ne serait pas perdu pour tout le monde et ce mémoire sortirait ainsi des limbes de l’Université où trop de travaux intéressants restent hélas confinés.

C'est pour le même ordre de raison que je vais très prochaînement faire don à l'Université de Lille de mon fonds de littérature ancienne. Comme je disais récemment à mon ami et ancien collègue bibliothécaire, la retraite, progressivement, tourne certaines pages de la vie estudiantine et professionnelle. Il en est ainsi de ma bibliothèque de lettres anciennes (quelques centaines de volumes !)...

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À propos du mythe d'Er, 1

Quarante deux ans après en avoir terminé l'écriture et l'avoir "soutenu" devant un éminent professeur de la Sorbonne, je livre le mémoire de maîtrise de philosophie que j'avais consacré au mythe d'Er le Pamphylien qui se trouve à la fin de la République de Platon.
Quelle idée ! Pourquoi publier ainsi un travail d’étudiant qui aurait bien pu rester dans les limbes de l’Université, comme c’est la règle. J’ai même des amis qui ne savent plus ce qu’ils avaient traités comme sujet de maîtrise, qui ne savent plus le titre de leur mémoire d’il y a une quarantaine d’année. Pourtant la maîtrise donnait l’occasion de travailler à fond un sujet, histoire de montrer qu’on maîtrisait (précisément) les outils de la recherche ainsi que le patrimoine accumulé de la science.
Pour ma part, cette année de maîtrise fut très importante, non seulement pour l’apprentissage de la philosophie mais peut-être surtout pour le travail que j’y ai fourni, hors contrôles liés aux “certificats”. Mon parcours était délibérément tourné vers la philosophie ancienne.
Ma rencontre avec Pierre Aubenque, m’a donné l’occasion de produire ce mémoire mais aussi une traduction des Catégories d’Aristote - dont le maître était un spécialiste. Pas rien que cette traduction qui m’a permis d’entrer dans les entrailles de la pensée aristotélicienne !
Autre rencontre qui aura son importance, celle d’Heinz Wismann dont j’ai suivi les cours d’”allemand philosophique” dès la deuxième année de mon DEUG. Nous y lisions, sous sa houlette savante, des textes de philosophes allemands (Kant, Hegel, Nietzsche et Freud). C’est peut-être avec Heinz Wismann que j’ai appris à porter mon attention aux textes, aux mots de la philosophie…
Deux ans après avoir obtenu ma maîtrise de Paris IV comme on disait à l’époque et service militaire accompli, débarquant dans le Nord-Pas de Calais, je hante les couloirs de l’Université de Lille3, pour tenter d’y poursuivre mes études en philosophie grecque. J’y croise aussitôt Heinz Wismann qui me conseille alors de prendre contact avec le Centre de Recherche Philologique de Lille, fondé par Jean Bollack quelques années plus tôt. L’année de DEA fut consacré à la doxographie d’Héraclite. C’est là que j’ai croisé Fabienne Blaise (en DEA comme moi), André Laks (assistant à l’époque, et qui avait soutenu sa maîtrise avec Pierre Aubenque six ans avant moi !) ...
Un projet de thèse sera déposé sur le symbolisme animal chez Platon, projet hélas abandonné quelques années après pour cause de paternité et de vie familial. Me restent quelques cartons emplis de fiches de travail préparatoire... L’idée de cette thèse était que, quand Platon évoque un animal, il n’est pas en train de “fleurir” une démonstration trop sérieuse, avec une image, un cliché etc., histoire de détendre l’atmosphère. L’animal n’est pas choisi comme ça par hasard, juste pour agrémenter un développement trop ardu ou pour le plaisir passager du lecteur. Chaque mot sémantiquement chargé a sa raison d’être philosophique, s’agissant d’un texte philosophique.

Dans mon travail sur le mythe d’Er, l’hypothèse méthodologique était la même : le mythe n’est pas là pour faire joli à la fin d’un ouvrage très sérieux sur le Justice, sur la Cité. La République étant un ouvrage de philosophie politique, le mythe d’Er devait, à mon sens, avoir une signification politique et apporter à la réflexion de l’ensemble de l’ouvrage. Lisant les commentaires existant sur ce texte, j’étais effaré du peu de cas qu’on faisait de ce qui y est écrit, et, en tous cas, de la quasi absence de commentaire politique.  En effectuant ma recherche dont le mémoire retrace le cheminement parfois tortueux, j’avais deux intentions. La première : ausculter le texte du mythe d’Er, prêter l’oreille à sa respiration, suivre le souffle qui discourt derrière et dans les mots qui le supportent. La deuxième : exhiber le caractère politique du mythe. Il s’est trouvé que ces deux intentions ont convergé ; il s’est avéré que le texte ausculté a bien une respiration politique. J’avais, me semblait-il, pratiquer cet “art de bien lire” que promeut Nietzsche dans L’Antéchrist ("Die große, die unvergleichliche Kunst, gut zu lesen", Der Antechrist, §59). Le titre complet du mémoire est L’itinéraire eschatologique d’Er le pamphylien dans la République de Platon.

L'adresse raccourcie est https://tinyurl.com/memoireER-html, le téléchargement du pdf est à https://tinyurl.com/memoireER-pdf.

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