mardi 13 avril

“Le mythe d’Er l’Arménien, ou la colère de Dieu” ?

Quel titre ! Ça sonne comme un prêche religieux, d’une de ces religions monothéistes au Dieu colérique ! On se croirait dans l’Ancien Testament, où le Dieu, Yahweh, Elohim, Adonaï, etc., quel que soit le nom qu’on lui donne, se met souvent en colère contre le peuple qui croit en lui. Ou bien dans la pratique musulmane où l’on se demande souvent si nos afflictions sont une épreuve ou une colère d’Allah !! Ma première réaction tient de l’étonnement, de la curiosité : comment peut-on accoler au mythe d’Er la perspective d’une colère divine ? En effet, pour avoir étudié ce texte de la fin de la République de Platon, je n’ai jamais senti une telle “colère divine”. De la violence dans les sanctions infligées aux “méchants” absolus (Ardiée le tyran, par exemple), oui, mais un Dieu qui piquerait sa colère, non ! Donc, intrigué, je lis cet article rédigé par Sam Tilbian mais posté par Ara Toranian le dimanche 11 avril 2021. Peut-être suis-je passé à côté de quelque chose d’important il y a 45 ans quand j’ai travaillé le mythe d’Er, en tout jeune apprenti philosophe-philologue que j’étais. 

Très vite je déchante et me trouve en but avec un amalgame d’approximations et d’erreurs…

Je pointerai ici juste les six passages suivants.

 

  1. Er, fils d’Armenios [...] est un arménien selon Platon...  pour traduire ̓Ηρὸς τοῦ ᾿Αρμενίου (Eros tou Armeniou), ça fait un arménien de trop ! Sam Tilbian s’est peut-être laissé abuser par cette page de vulgarisation ou tout simplement par l’article de Pascale Seys grâce auquel il a découvert le mythe d’Er...
    En fait, trois compréhensions de ce passage sont formellement possibles :
    1.“Er, fils d’Arménios”,
    2.“Er, fils de l’arménien”,
    3.“Er, l’arménien”.
    En général, la troisième est rejetée (
    sauf par Victor Cousin qui traduisit les œuvres complètes de Platon en 13 vol. entre 1825 et 1840, la République en 1934 dans le vol.10, le passage qui nous intéresse étant aux pages 279 et suivante) et la première préférée par les traducteurs et autres commentateurs patentés.
  2. … de la race des Pamphyliens ...
    En fait le texte dit τὸ γένος Παμφύλου, c’est-à-dire quelque chose comme “né en Pamphylie” ou “originaire de Pamphylie” .
  3. … selon Platon
    En fait, très concrètement, Platon ne rapporte pas une information dont d’autres que lui pourraient avoir une autre version ; il l’invente de toutes pièces !
  4. … Platon qui se réfère à juste titre, aux invasions phrygiennes, dont les Armens, ayant peuplé la Pamphilie. 
    D’abord, Pamphylie avec un y, c’est mieux car, en grec, ça change tout. Pamphylie pourrait vouloir dire “de toutes races”. En effet, selon la thèse la plus couramment admise, “il s’agirait […] de l’adjectif πάμφυλος, d
    e toutes races, de toutes tribus, devenu ethnique” [Cf. C.BRIXHE, Le dialecte grec de Pamphylie, Paris 1974 (thèse dactylographiée), §71].
    Pamphilie avec un i voudrait dire quelque chose comme “amour de tout”...
    Globalement, cette assertion demande à être étayée, voire sérieusement documentée. Platon connaissait-il ainsi l’histoire des Armens ? Des preuves !
  5. ... trois séries de textes bibliques, qui lui y voit un personnage de la Bible ...
    Si on lit bien le mémoire de “lui”, c’est-à-dire le mien, il n’est jamais dit qu’Er est un personnage de la Bible. Quand je remarque que le nom ‘ER’ est présent dans le texte de la Bible et pas dans la littérature grecque d’avant Platon, je ne fais que mon travail de philologue soucieux du texte. Je rapproche ce qui se ressemble et j’essaie de comprendre.
    Ce qui m’avait plu dans cette possibilité de rapprochement, c’est que cela permet d’imaginer que Platon joue encore une fois sur les mots – ce qu’il fait depuis le début du mythe d’ER – en désignant de ce nom-là quelqu’un qui a pour mission d’observer ce que personne n’a jamais vu. Car en hébreu, ‘ER’ - comme mot et non plus comme nom propre - signifie "celui qui veille sur, qui observe, qui regarde attentive­ment", et, plus vaguement, "celui qui regarde, qui voit". Trouver du sens, mission du philosophe-philologue, non ?
    Bref, quoi qu’il en soit, s’apercevoir que le nom ‘ER’ peut être d’origine sémitique ne signifie pas qu’on prétende que le personnage inventé par PLATON est un personnage de la Bible.
    Dans cette démarche, la Bible n’est là que comme témoin de langue, au même titre qu’un épigraphe ou une gravure de caractères sur une tablette d’argile… En tant qu’ouvrage, elle n’existe pas encore vraiment à l’époque de Platon : à peine, si l’on en croit l’une des hypothèses des historiens sur le sujet, Esdras a-t-il commencé de rassembler et d'ordonner divers récits pour constituer ce qu’on appellera le Pentateuque...
  6. … la Bible ; ce dont auraient eu connaissance Socrate et Platon au 5e siècle avant J.C. Tout à fait invraisemblable !!
    En fait, il n’est pas si invraisemblable que ça que Platon ait eu connaissance de ce qui se tramait de l’autre côté de la mer, au Moyen-Orient ! Ne pas oublier que :
    1.Athènes est une cité maritime et que les athéniens connaissent très bien toute la Méditerranée ;
    2.la philosophie est née, non pas à Athènes comme on le prétend trop souvent, mais sur les côtes de ce qu’on appelait l’Asie mineure, c’est-à-dire du Moyen-Orient, précisément sur la façade maritime de l’actuelle Turquie. 
    Des échanges et des influences sont attestés et cette question des rapports entre Platon et l’Orient est posée et traitée depuis plus d’un siècle... Marcel Deschoux, présentant
    un siècle de bibliographie platonicienne de langue française (1880-1980), en fait une entrée d’index ! Fin janvier 2002, Michelle Lacore explique que le panthéon panhellénique doit beaucoup au Proche-Orient ["La théologie d'Homère jugée par Platon" in Les dieux de Platon, Jérôme Laurent dir., Presses universitaires de Caen, 2003]. En 1992, E.D. Francis affirme que “de haute antiquité, la Grèce fut en contact avec l'Orient” [“Oedipus Achaemenides” in American Journal of Philology 113 (1992)]. Bref, comme disait en 1938 déjà l'Helvète Charles Werner, “on doit admettre une influence générale de l'Orient sur la Grèce” [La philosophie grecque chez Payot]. Donc pourquoi Platon n’aurait-il pas subi cette influence ?

Il y aurait encore beaucoup à dire sur les éléments d’analyse que propose notre ami Sam Tilbian, mais j’en reste là. Pour qui voudra en avoir le cœur net sur les six points relevés plus haut, je renvoie très modestement à ce mémoire de 1977 dont la lecture par Sam Tilbiam rend bien mal compte (le passage incriminé se trouve aux pages 13 et suivantes) ou bien à cet extrait posté sur mon blog.


Ce post est repris sur le site Armenews.com.


 

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samedi 04 avril

Le mythe d'ER, sa structure

À propos du mythe d'Er, 9
(épisode précédent)

Notre analyse des verbes de mouvement nous permet de dresser un plan détaillé du mythe d'Er, c'est-à-dire de République X, 614b2-fin.

dorique

  1. La première phase de l’itinéraire est constituée d’abord par le voyage qui conduit au lieu du jugement et ensuite par ce qui se passe en ce lieu, où se déroulent trois sortes d’évènements : premièrement le jugement des âmes (et l’octroi à Er de sa mission) ; deuxièmement le départ de ces âmes, qui coïncide avec l’arrivée d’autres âmes jugées mille ans auparavant ; troisièmement l’assemblée générale de ces âmes dans la prairie où elles racontent leur voyage de mille années.
  2. La deuxième phase est constituée d’abord par le voyage qui, ayant la prairie pour point de départ, conduit à cette lumière que les âmes avaient déjà aperçue auparavant ; ensuite par ce qui se passe en ce lieu où elles sont arrivées. Il s’y passe deux choses bien distinctes : premièrement la vision du fuseau de Nécessité, deuxièmement le choix avec ses préparatifs et son contexte philosophique.
  3. La troisième phase est constituée d’abord par la confirmation du choix, puis par le retour au monde du devenir.

Ce qui donne, ligne à ligne, le schéma suivant :

Er_structure
(épisode suivant)


 

Eschatologie platonicienne, 4 : reconstitution

À propos du mythe d'Er, 8
(épisode précédent)

charon fantômatique-L’eschatologie platonicienne, telle que nous la présentent les mythes du Gorgias, du Phédon et de la République, s’intéresse au sort de l’âme après la mort, au cheminement de l'âme qui quitte un corps. Voyez Gorg. 523e3-4 : "l’âme de chacun lorsqu’il vient à mourir" ; Phdn 107d6-7 : "chaque mort est pris en main par le démon qui lui avait été attribué durant sa vie" ; et Rép.X, 614b8 : "dès qu’elle fut sortie de son corps, […] son âme se mit en route"... Autrement dit cette eschatologie-là s'intéresse au sort de l’âme qui a déjà été liée à un corps terrestre (Cf. Gorg. 524b2-4).
L'eschatologie première
Telle que nous la présente le mythe du Phèdre, elle ne s’intéresse qu’en deuxième lieu au sort de l’âme après la mort : elle commence par s’occuper de l’âme avant qu’elle se lie à un corps terrestre, avant toute vie humaine, avant tout occupation humaine. C’est pourquoi, à rebours de l’ordre chronologique de l'écriture des textes platoniciens, il faut, si l’on veut avoir une vue d’ensemble ordonnée de l’eschatologie platonicienne, commencer par le Phèdre.
Tout commence donc avec le "décret d’Adrastée" (248c3 sqq.). Adrastée, c'est la divinité "inévitable", telle Némésis (cf.Rép.V, 451a4-5; et aussi Eschyle, Prométhée, 936 ; Plotin Ennéade III, 2, §13, 16sq.). On notera qu'Adrastée est un des noms de Nécessité chez les orphiques et que, parfois, elle se nomme aussi Justice La première partie du décret (Phdr 248c2-e3). concerne la première génération des âmes qui sont tombées sur la terre, faute d’avoir pu se maintenir en équilibre dans le ciel, où elles essayaient de suivre le cortège des dieux afin de pouvoir contempler "la réalité" supracéleste "qui réellement est sans couleur, sans figure, intangible". Leur première génération, leur première vie humaine sera déterminée par le degré de leur contemplation. Et il y a ainsi neuf degrés auxquels correspondent neuf espèces d’hommes et d’occupations, du philosophe au tyran. Il est bien évident que cette première partie du "décret" est intimement liée à ce qui la précède dans le mythe, et, partant, à la doctrine de l’âme telle qu’elle apparaît dans le Phédon puis dans la République.
L'eschatologie seconde
Au terme de cette première vie terrestre, les âmes sont jugées ; là commence ce que Léon Robin nomme "la seconde eschatologie" : nous disposons, pour connaître cette eschatologie, de la totalité des mythes du Gorgias, du Phédon, de la République et de la deuxième partie du "décret d’Adrastée" dans le Phèdre.
Lorsqu’elle a terminé sa première existence (Pdr 249a5-6), chaque âme "est prise en main par le démon qui lui avait été attribué pendant sa vie, pour être conduite par lui en un lieu où les âmes des morts rassemblées" attendent d’être jugées (Phdn 107d6-7).

Cf. aussi Phdn 113d1-2. La présence du démon s’explique très bien s’il s’agit de ce que l’âme a choisi juste avant de naître à la vie qu’elle vient de quitter (cf. Rép.X,617e1 et 620d6-e1 : le démon étant en quelque sorte ce qui fait que la vie vécue par l’âme correspond effectivement à ce qu’elle avait choisi avant de commencer cette vie) . Le Phèdre ne parle pas d’un tel choix avant la première vie : c’est plutôt un accident qui provoque la première naissance. La difficulté s’évanouit si l’on pense, avec Mario Meunier (trad. du Phédon, Albin Michel, Paris 1952, p.232 n.1), que ce démon est "l’âme-même conditionnée par ses actes à telle destinée", ce conditionnement étant réglé par le "décret d’Adrastée" pour la première vie.

Le lieu du jugement est situé entre terre et ciel : il est "démonique" (Rép.X, 614c1) .

On peut traduire le terme δαιμόνιον par "divin" (Baccou), "merveilleux" (Chambry) ou "extraordinaire" (Robin). Mais on peut aussi le prendre dans son acception stricte : c’est sa situation intermédiaire qui lui confère cet épithète (cf. Banq. 202d13-c1). C’est un espace mitoyen entre le ciel et la terre ; mais le ciel et la terre dont il s’agit sont ceux du Phédon (109b7sqq.) ; le lieu du jugement est donc dans l’éther. C’était d’ailleurs une croyance commune que les âmes allaient dans l’éther ; cf. par exemple l’épitaphe des Athéniens morts à Potidée : "L’éther a recueilli leurs âmes, et la terre leurs corps" (cité par P.M.Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque, P.U.F., Paris 1949, p.265 n.4). Cf. PROCLUS, op.cit., p.76 sq.

Le lieu du jugement donc est une "prairie" (Gorg. 524a2 et Rép.X, 614e2-3 et 616b2) au milieu de laquelle les juges sont assis (Rép.X, 614c3-4.). Rhadamante juge les âmes qui ont passé leur vie en Asie, Éaque celles qui ont vécu en Europe ; quant à Minos, il a mission de "surarbitrer, au cas où l’un des deux autres serait dans l’embarras, afin que le jugement […] soit le plus juste possible" (Gorg. 524a4-7). Les juges "examinent l’âme de chacun, sans savoir à qui elle appartient" (Ib. 524e2), après quoi ils font porter à l’âme un écriteau contenant le détail de la sentence et que les justes portent par devant, les injustes par derrière (Rép.X, 614c6-d1). Les justes reçoivent alors l’ordre de "se mettre en route en prenant le chemin de droite qui monte à travers le ciel", alors que les injustes doivent prendre "le chemin de gauche qui descend" dans la terre (Ib. 614c5-7 ; cf. Gorg. 524a2-4 : les juges siègent "dans la prairie, à la croisée de trois chemins dont l’un part vers les îles des bienheureux et l’autre vers le Tartare", le troisième étant celui par lequel les âmes non encore jugées viennent vers les juges).
Il y a trois sortes d’injustes.

  1. Premièrement ceux qui ont eu une vie "mixte" (Phdn 113d4), faite à la fois d’injustice et de justice : ils vont dans le marais Achérousiade (Ib. 113a2) où ils payent leurs injustices et sont récompensés de leurs bonnes actions (Ib. 113d4-e1).
  2. Deuxièmement ceux qui ont commis de grandes fautes : ils tombent dans le Tartare (Ib. 111e6-112e3) où ils restent un an, puis ils sont emmenés par le Cocyte251 pour les meurtriers (Ib. 113b6-c8) ou par le Pyriphlégéthon pour ceux qui ont fait violence à leurs parents (Ib. 113a5-b6.) vers le marais Achérousiade où ils supplient leurs victimes de les faire sortir ; et le circuit recommence tant que leurs victimes ne veulent pas les faire sortir et les recevoir ; le circuit est douloureux. Pour cette deuxième sorte d’injustes, voyez Phdn 113e6-114b6.
  3. Troisièmement "ceux qui semblent incurables à cause de la grandeur de leurs fautes" sont "jetés dans le Tartare d’où jamais ils ne ressortent" (Phdn 113e1-2 et 5-6). Le problème des incurables est un de ces points où l’eschatologie platonicienne a évolué. Nous en avons déjà parlé au précédent épisode.

Quant aux justes, ils sont de deux sortes.

  1. Premièrement "ceux qui semblent avoir rivalisé de piété" (Phdn 114b6-7), "âmes généreuses et nobles mais dénuées de philosophie" (L.Robin, op.cit. p.XCI. On peut mener une vie juste sans être philosophe ; cf. par exemple Rép.X, 619c6-d1), ne vont pas à l’intérieur de la terre, mais "arrivent en haut en une demeure pure" (cf. Rép.X, 614e1) et habitent sur la terre" (Phdn 114c1-2). Cette surface de la véritable terre est abondamment décrite dans le Phédon 108d4-111c2. Cf. aussi Rép.X, 614d7-e1, 615a3-4 et Phdr 249a7-b1.
  2. Deuxièmement, le philosophe, l’homme "qui, durant sa vie, s’est occupé de ses affaires au lieu d’être un touche-à-tout" (Gorg. 526c3-4 ; le touche-à-tout visé ici est le rhéteur, mais "avoir une activité multiple" entre négativement dans la définition universelle de la sagesse dans le Charmide, 161d11) ; l'homme qui, pendant sa vie, s’est "suffisamment purifié" (Phdn 114c3, mais voir l’ensemble du dialogue, notamment lorsqu'on comprend que la purification consiste à bien distinguer entre le corps et l'âme) ; l'homme qui "a été un loyal ami du savoir ou qui a aimé les jeunes garçons d’un amour philosophique" (Phdn 249a1-2, trad. L.Robin pour la collection Budé) ; l’âme de cet homme et celles de ses pareils "arrivent à des demeures encore plus belles que celles dont je viens de parler et ces demeures, il n’est pas facile de les décrire" (Phdn 114c4-5). Dans la République, le cheminement de l’âme philosophe n’est même pas mentionnée, il est juste suggéré (nous verrons lors d'un prochain épisode comment, dans le mythe d'Er de la République, fonctionne la relation juste/injuste).

Mais la seconde eschatologie ne concerne pas seulement le jugement et l’exécution de la sentence. Seul le Gorgias se limite à cela, nous l'avons vu lors d'un précédent épisode. Les trois autres mythes nous parlent de la palingénésie qui constitue le deuxième moment de cette seconde eschatologie. Celle-ci se déroule en trois temps :

  1. d’abord, les âmes contemplent le fuseau de Nécessité ;
  2. ensuite, elles choisissent une nouvelle vie ;
  3. enfin, elles retournent à la génération.

Seule la République nous présente ces trois moments dans tous leurs détails :

  1. 616b7-617d1 (contemplation du fuseau),
  2. 617d1-620d5 (choix d’une nouvelle vie)
  3. 620d6-621b7 (retour à la génération).

Le Phédon note seulement qu’"après que les âmes ont eu (chez Hadès) le sort qu’elles méritaient, et y sont restées le temps qu’il fallait, c’est un autre guide qui les ramène ici" (Phdn 107e2-4). Bien que Platon ne semble pas avoir prévu ici les détails que nous livre le mythe d’Er, du moins ceux-ci ne contrediront pas ce passage. Quant au Phèdre, il affirme qu’"à la millième année267, les unes (âmes injustes) et les autres (âmes justes), venues pour tirer au sort et choisir leur deuxième existence, la choisissent chacune à son gré" (Phdr 249b1-3, trad. L.Robin pour la collection de la Pléiade). Cette affirmation serait incompréhensible si la République n’avait pas donné les détails du choix de la nouvelle vie. De ce point de vue, elle est une allusion sans ambiguïté au mythe d’Er, mais n’apporte rien de neuf.

(épisode suivant)


 

vendredi 03 avril

Eschatologie platonicienne, 3 : problème de chronologie

À propos du mythe d'Er, 7
(épisode précédent)

Après les questions d'optique, vient un deuxième problème, lorsque l’on veut comparer ces différents textes : celui de la chronologie. En effet, du Gorgias au Phèdre, il s’écoule peut-être une vingtaine d’années. Léon Robin par exemple situe le Gorgias avant 390 (Platon, p.30) et pense que le Phèdre a été écrit entre 375 et 366 (éd. et trad. du Phèdre, p.VIII-IX).

charon fantômatiqueEntre la composition de ces deux dialogues, Platon a fondé l’Académie (sauf pour Émile Chambry qui date le Gorgias de la même année que celle où l’Académie fut fondée [op.cit. p.164]) ; il semble être le seul à avancer ainsi la date de composition du dialogue). Comment dès lors ne pas sentir, à la lecture des quatre mythes, une évolution ?
Il reste que, s’il y a évolution, celle-ci ne concerne que des points précis de détails, par exemple au sujet de l’incurabilité, où l’évolution est bien marquée du Phédon (113e) à la République (615c-616a), et de celle-ci au Phèdre (248 e-249b).

Au risque de la répétition, revenons à cette question des incurables. La question est : quel sort doit-on réserver aux âmes si pétries d'injustice qu'elles en sont incurables ? Le Gorgias est d’accord avec le Phédon pour infliger aux incurables une peine éternelle, mais il ajoute qu’ils ne gagnent rien à leur propre châtiment : "ceux qui y gagnent, ce sont les autres [les "curables"], ceux qui les voient subir pour l’éternité, à cause de leurs grandes fautes, les peines les plus grandes, les plus douloureuses et les plus effrayantes, grossièrement suspendus, comme exemples [...], spectacles et avertissements à l’adresse des injustes qui toujours arrivent" (Gorg. 525c3-8). La République parle encore des incurables, mais ceux-ci sont associés à ceux qui n’ont pas suffisamment expié (Rép.X, 615e2-3). Le traitement infligé aux incurables a, ici aussi, valeur d’exemple (Rép.X, 616a3-4). Mais le fait que les incurables soient associés à ceux qui n’ont pas suffisamment expié, semble donner raison à Léon Robin lorsqu’il notait que l’eschatologie de la République ne refuse pas à ces grands coupables la palingénésie, mais seulement "le droit au recommencement millénaire" (L.Robin, éd. et trad. du Phèdre, coll.Budé, p.XCI n.1) ; en d’autres termes, les incurables doivent effectuer plusieurs voyages d'outre-tombe de mille années, avant de pouvoir revenir à la vie terrestre.
Le Phèdre, dernier terme de l’évolution de la doctrine de Platon sur ce point, ne parle plus des incurables. Cette évolution dans la docrine platonicienne de l'incurabilité permet de comprendre comment le calcul de la République selon lequel ce que nous pourrions appeler une "vie eschatologique" (une vie terrestre + un voyage d'outre-tombe) dure 1100 ans, entre bien dans le cadre du Phèdre, car, en dix mille années, une âme aura la possibilité de parcourir les neuf degrés de vies (Phdr 248c8-e3) et de remonter ainsi du tyran au philosophe. C’est pour permettre cette ascension qu’il n’y a plus d’incurables (comme dans le Phédon) ni d’âmes qui doivent effectuer plusieurs voyages d'outre-tombe de mille années avant de se réincarner (comme dans la République) : même l’âme que la première eschatologie a faite tyrannique pourra, juste avant de recouvrer ses ailes, devenir une âme-philosophe qui saura, une fois ailée, suivre et imiter les âmes divines. Enfin, c'est pour que toute âme puisse gravir les échelons qui vont de l'âme-tyran à l'âme-philosophe que Platon précise (en Rép.X, 618b3) que la nouvelle vie que choisissent les âmes est "nécessairement" différente de leur vie précédente. Cette nécessité nie l’impossibilité, pour une âme, de parcourir (dans un mouvement ascensionnel) les neuf degrés de vie du Phèdre.

Mais de telles évolutions ne semblent pas apparaître pour le fond de l’eschatologie platonicienne. C’est pourquoi une considération d’ensemble de ces textes paraît tout à fait possible.

(épisode suivant)


 

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Eschatologie platonicienne, 2 : questions d'optique

À propos du mythe d'Er, 6
(épisode précédent)

Nous avons vu à la fin du précédent épisode, que l'assemblage des textes eschatologiques de Platon n'est pas sans poser questions. Notamment au sujet des différences constatables d'un texte à l'autre, mais aussi au sujet d'une évolution présumée de la pensée eschatologique platonicienne pendant la vingtaine d'années qui sépare l'écriture du Gorgias et celle du Phèdre.
Ce qu’il faut noter d’abord, c’est que chaque dialogue platonicien a son optique propre, et que, par conséquent, le passage que l’on extrait de tel dialogue ne doit pas être coupé radicalement de l’ensemble, sous peine d’être en partie incompréhensible.


Ainsi "le véritable sujet du Gorgias est […] la rhétorique" et "il n’est pas jusqu’au mythe final qui ne se rattache étroitement au sujet", comme dit Émile Chambry, dans sa traduction Platon, Protagoras et autres dialogues (GF 9, Paris 1967, p.159). C’est pourquoi il faut penser que Socrate raconte ce mythe "pour […] montrer la possibilité d’une rhétorique persuasive mais non point pernicieuse" (P.B.Grenet, Histoire de la philosophie ancienne, Beauchesne, Paris 1960, p.91). Mais on se demande alors pourquoi cet essai de rhétorique non pernicieuse se réalise dans un mythe qui raconte comment les âmes sont jugées après la mort. C’est que le Gorgias "ne peut résoudre [le problème de la rhétorique] sans soulever en cours de route celui de la justice et de l’injustice" (Victor Goldschmidt, Les dialogues de Platon, P.U.F., Paris 1947, p.315) ; car "la rhétorique est ici uniquement envisagée dans sa valeur politique et morale" (Alfred Croiset, éd. et trad. du Gorgias et du Ménon, Les Belles Lettres, Paris 1923, p.89 et cf. p.93sq.). Le problème de la rhétorique trouve sa solution alors que celui de la justice n’est pas élucidé d’où cette exhortation à la justice qu’est le mythe final.

Par exemple, pour prendre un détail, pourquoi le Gorgias se limite-t-il au jugement des âmes et à l'exécution des sentences  ? Cette limitation volontaire est solidaire du dessein de Socrate lorsqu’il dit le mythe : il s’agit de faire passer l’idée "qu’on doit prendre garde de commettre l’injustice plutôt que de la subir, et que l’homme doit se soucier par dessus tout non de paraître bon, mais de l’être réellement, et en privé et en public" (527b4-6). Il suffit donc que le mythe montre comment Zeus s’arrange pour que, lors du jugement, les âmes paraissent ce qu’elles sont réellement et soient sanctionnées correctement – cette justice de l’au-delà pouvant d’ailleurs contredire la justice des hommes ; cf. de 521c3 jusqu’au mythe. Cette limitation est d’ailleurs manifeste lors de la description du lieu du jugement : alors que le Gorgias parle de « la croisée des trois chemins » (les juges siègent "dans la prairie, à la croisée de trois chemins dont l’un part vers les îles des bienheureux et l’autre vers le Tartare", le troisième étant celui par lequel les âmes non encore jugées viennent vers les juges), la République, elle, parle de quatre gouffres dont deux conduisent aux lieux où les sentences seront exécutées, et les deux autres reconduisent les âmes de ces lieux vers la prairie, un autre chemin qui conduit les âmes du corps délaissé vers le lieu du jugement étant supposé (614b8-c1) et un autre encore qui conduit les âmes qui sont revenues de leur poréïa de mille années vers le lieu panoramique qui est aussi celui du choix (cf. 616b1-7). Le Gorgias ne décrit donc du lieu du jugement que la moitié qui concerne l’arrivée des âmes devant les juges et leur départ vers les lieux où les sentences seront exécutées. Il ne s’intéresse pas à l’autre moitié qui concerne le retour des âmes de ces lieux vers l’endroit où se retrouvent, après exécution des sentences, les justes et les injustes (la prairie) et leur cheminement vers le lieu du choix, puis vers la renaissance.
Sur ce point, l’erreur de PROCLUS (Commentaire sur la République, trad. Festugière, Vrin, Paris 1970, tome III, p.76) semble due à son parti pris d’accorder entre eux les textes platoniciens, quelle que soit leur destination propre – erreur d’autant plus étonnante que PROCLUS prétend attacher de l’importance au "dessein" des textes (en l’occurrence, le mythe d’Er, cf. op.cit. p.40sqq.).

Le Phédon, lui, est "un sermon sur la mort" (Léon Robin, éd. et trad. du Phédon, Les Belles Lettres, Paris 1936, p.LXV) à l’issue duquel Socrate prêche qu’il faut prendre soin de son âme pendant la vie et aussi dans la mort où elle sera jugée (Phdn 107c1 sqq.). Le mythe présentera donc "un ensemble de motifs" (L.Robin, op.cit., p.LXIV et la note) pour pratiquer la justice, ce qui est la meilleure façon de prendre soin de son âme.

charon fantômatique-La République, quant à elle, s’attache nommément au problème de la justice. La solution passe par la construction de la cité juste (livres II à VII) aussi bien que par l’analyse politique et psychologique de l’injustice (livres VIII et IX). À la fin du dialogue (Rép.X, 608c sqq.), on passe en revue les "récompenses de la vertu", parmi lesquelles celles que reçoit le juste dans l’au-delà : c’est dans le mythe d’Er que nous avons une idée de ce que peuvent être de telles récompenses.

Le Phèdre pose un problème : quel en est le sujet, la rhétorique ou l’amour ? Léon Robin a montré la "solidarité organique" des deux thèmes, à la p.XXIX. de son éd. et trad. du Phèdre pour la collection Budé. Mais comment le passage qui nous intéresse est-il situé par rapport à cette double thématique ? Il est remarquable qu’il soit extrait du second discours de Socrate (Phdr 243e-257b). C’est un éloge de l’Amour que Socrate prononce pour prévenir la colère qu’Eros est en droit de manifester contre lui, à cause de son premier discours et du discours de Lysias lu par Phèdre. La palinodie s’oppose aux discours précédents à la fois pour le thème rhétorique et pour le thème érotique. Sa qualité, sur ces deux plans, ne fait aucun doute ni pour Phèdre ni pour Socrate. Pour savoir ce qu’est l’amour, il faut "se faire une conception vraie de la nature de l’âme" – l’âme étant "l’objet propre de la vraie rhétorique", comme le précise Léon Robin.

On le voit, chacun des quatre mythes eschatologiques qui nous occupent a un contexte qui lui est propre et dont il serait fâcheux de ne pas tenir compte lorsque l’on tente de les rassembler. C’est toujours l’âme dont il s’agit, mais, à chaque fois, le problème est abordé par un biais différent. On en vient toujours à la justice, mais, à chaque fois, par un chemin différent.

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mardi 23 juillet

L’itinéraire eschatologique d’Er le pamphylien dans la République de Platon (2)

À propos du mythe d'Er, 2

(épisode précédent)

 

Paris4Lors de la soutenance, le Professeur Aubenque a commencé par me dire que le travail que je lui avais soumis dépassait le cadre d'une maîtrise, puis m'a demandé abruptement comment l'apprenti philosophe que j'étais se situait par rapport à cette histoire de récompenses / châtiments dans l'au-délà, de réincarnation et de choix de vie, etc. Aucune remarque, aucune demande d'éclaircissement sur le travail lui-même, c’est-à-dire sur le travail engagé sur le texte lui-même. L’entretien avec le Professeur était fatalement axé sur les possibilités de discussion sur les thèses proposées par Platon ! Il a de fait tourné court !

Et il y avait deux raisons à mon mutisme relatif.

  1. Très concrètement, je me voyais mal en droit, voire en capacité de discuter les thèses platoniciennes, moi, petit apprenti philosophe que j’étais.
  2. L’objectif de mon travail était clair et affiché, écrit noir sur blanc en introduction au mémoire, et ne relevait que d’un travail sur le texte et sa situation dans l’ensemble du corpus (=ensemble de textes) platonicien.

Cette seconde raison pouvait conduire mon mentor à me questionner sur ce point. J’avais un point de vue, peut-être mineur, mais suffisamment tranché sur la place, le rôle du mythe d’Er, c’est-à-dire du texte qui court des lignes 614b2 à 621d2 de l’édition d’Henri Estienne (Genève, 1578) pour qu’une discussion puisse s’engager entre le maître et l’apprenti philosophe. Eh bien non ! Du coup, la discussion a tourné court. 

Sur le coup, fort de la positivité autocentrée qui devait me caractériser à l’époque, j’ai retenu de tout ça que mon travail dépassait le cadre d’un maîtrise - ce que j’ai immédiatement interprété comme valant plus, valant mieux qu’une maîtrise !

Mais aucun échange sur ce qui m’intéressait dans cette affaire, c’est-à-dire de montrer que ce texte de Platon n’est pas seulement une belle et poétique cerise sur le gâteau nommé République, ni seulement une espèce de synthèse d’emprunts aux traditions éléates, orphiques, pythagoriciennes, ... - ce à quoi on l’a trop facilement réduit, trop souvent rabaissé. Je soutenais que le mythe d’Er est un texte éminemment politique et il m’a semblé que mon interlocuteur ne l’a pas compris… Il faut dire que le “suivi” du maître n’avait pas eu lieu en cours d’année. Peut-être le mandarin mandarinait-il trop ?

 

Quelques années plus tard, dans un couloir de la fac de Pont de Bois, un enseignant rencontré lors de mon DEA lillois, "disciple" de Jean Bollack et Heinz Wismann, me signale qu’il voudrait que nous parlions de ce mémoire de maîtrise - que je lui avais donné à lire auparavant. Trop heureux qu’enfin quelqu’un s’intéresse à ce travail, un spécialiste de la philologie et de la philosophie grecque de surcroît, j’attendais avec impatience la proposition de rendez-vous. Peut-être allait-on enfin prendre au sérieux mon hypothèse… C’était il y a près de quarante ans. Le souhait de cet enseignant devenu “professeur” de philologie grecque un peu après est tombé à l’eau.

Décidément, pas d’chance ! 

Après Alain de Benoist qui écrivit dans un ouvrage publié en 1975  qu’une “lecture politique” du mythe d’Er ne pouvait qu’induire “à un sens pertinent” et que l’auteur promettait de s’efforcer “de faire cette lecture” afin de trouver, dans notre mythe, “les linéaments d’une problématique politique” et ne tint pas sa promesse (à ma connaissance du moins), c’était au tour d’un enseignant avec lequel j’avais travaillé en DEA à Lille de me faire une promesse qu’il ne tint pas. Autant l’oubli du représentant de la “Nouvelle droite” française (pour ne pas dire franchouillarde) des années 70 ne m’a jamais ému, autant celui du philologue me hante aujourd’hui encore, même s'il est bien tard.

 

Ce que je retiendrai de mon aventure de maîtrise, c’est - à relire le mémoire produit - cette folle énergie intellectuelle que l’étudiant y a mise. C’est pour honorer cette énergie-là que je décide de mettre ce travail en ligne, ayant la faiblesse de penser que quelqu’un qui s’intéresse à ce mythe d’Er, à ce court texte qui clôt La République de Platon, y trouvera de quoi réfléchir, de quoi avancer dans la compréhension de cette perle philosophique. L’énergie ne serait pas perdu pour tout le monde et ce mémoire sortirait ainsi des limbes de l’Université où trop de travaux intéressants restent hélas confinés.

C'est pour le même ordre de raison que je vais très prochaînement faire don à l'Université de Lille de mon fonds de littérature ancienne. Comme je disais récemment à mon ami et ancien collègue bibliothécaire, la retraite, progressivement, tourne certaines pages de la vie estudiantine et professionnelle. Il en est ainsi de ma bibliothèque de lettres anciennes (quelques centaines de volumes !)...

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dimanche 21 juillet

L’itinéraire eschatologique d’Er le pamphylien dans la République de Platon (1)

À propos du mythe d'Er, 1

Paris4Quarante deux ans après en avoir terminé l'écriture et l'avoir "soutenu" devant un éminent professeur de la Sorbonne, je livre le mémoire de maîtrise de philosophie que j'avais consacré au mythe d'Er le Pamphylien qui se trouve à la fin de la République de Platon.
Quelle idée ! Pourquoi publier ainsi un travail d’étudiant qui aurait bien pu rester dans les limbes de l’Université, comme c’est la règle. J’ai même des amis qui ne savent plus ce qu’ils avaient traités comme sujet de maîtrise, qui ne savent plus le titre de leur mémoire d’il y a une quarantaine d’année. Pourtant la maîtrise donnait l’occasion de travailler à fond un sujet, histoire de montrer qu’on maîtrisait (précisément) les outils de la recherche ainsi que le patrimoine accumulé de la science.
mémoirePour ma part, cette année de maîtrise fut très importante, non seulement pour l’apprentissage de la philosophie mais peut-être surtout pour le travail que j’y ai fourni, hors contrôles liés aux “certificats”. Mon parcours était délibérément tourné vers la philosophie ancienne.
Ma rencontre avec Pierre Aubenque, m’a donné l’occasion de produire ce mémoire mais aussi une traduction des Catégories d’Aristote - dont le maître était un spécialiste. Pas rien que cette traduction qui m’a permis d’entrer dans les entrailles de la pensée aristotélicienne !
Autre rencontre qui aura son importance, celle d’Heinz Wismann dont j’ai suivi les cours d’”allemand philosophique” dès la deuxième année de mon DEUG. Nous y lisions, sous sa houlette savante, des textes de philosophes allemands (Kant, Hegel, Nietzsche et Freud). C’est peut-être avec Heinz Wismann que j’ai appris à porter mon attention aux textes, aux mots de la philosophie…
Deux ans après avoir obtenu ma maîtrise de Paris IV comme on disait à l’époque et service militaire accompli, débarquant dans le Nord-Pas de Calais, je hante les couloirs de l’Université de Lille3, pour tenter d’y poursuivre mes études en philosophie grecque. J’y croise aussitôt Heinz Wismann qui me conseille alors de prendre contact avec le Centre de Recherche Philologique de Lille, fondé par Jean Bollack quelques années plus tôt. L’année de DEA fut consacré à la doxographie d’Héraclite. C’est là que j’ai croisé Fabienne Blaise (en DEA comme moi), André Laks (assistant à l’époque, et qui avait soutenu sa maîtrise avec Pierre Aubenque six ans avant moi !) ...
Un projet de thèse sera déposé sur le symbolisme animal chez Platon, projet hélas abandonné quelques années après pour cause de paternité et de vie familial. Me restent quelques cartons emplis de fiches de travail préparatoire... L’idée de cette thèse était que, quand Platon évoque un animal, il n’est pas en train de “fleurir” une démonstration trop sérieuse, avec une image, un cliché etc., histoire de détendre l’atmosphère. L’animal n’est pas choisi comme ça par hasard, juste pour agrémenter un développement trop ardu ou pour le plaisir passager du lecteur. Chaque mot sémantiquement chargé a sa raison d’être philosophique, s’agissant d’un texte philosophique.

Dans mon travail sur le mythe d’Er, l’hypothèse méthodologique était la même : le mythe n’est pas là pour faire joli à la fin d’un ouvrage très sérieux sur le Justice, sur la Cité. La République étant un ouvrage de philosophie politique, le mythe d’Er devait, à mon sens, avoir une signification politique et apporter à la réflexion de l’ensemble de l’ouvrage. Lisant les commentaires existant sur ce texte, j’étais effaré du peu de cas qu’on faisait de ce qui y est écrit, et, en tous cas, de la quasi absence de commentaire politique.  En effectuant ma recherche dont le mémoire retrace le cheminement parfois tortueux, j’avais deux intentions. La première : ausculter le texte du mythe d’Er, prêter l’oreille à sa respiration, suivre le souffle qui discourt derrière et dans les mots qui le supportent. La deuxième : exhiber le caractère politique du mythe. Il s’est trouvé que ces deux intentions ont convergé ; il s’est avéré que le texte ausculté a bien une respiration politique. J’avais, me semblait-il, pratiquer cet “art de bien lire” que promeut Nietzsche dans L’Antéchrist ("Die große, die unvergleichliche Kunst, gut zu lesen", Der Antechrist, §59). Le titre complet du mémoire est L’itinéraire eschatologique d’Er le pamphylien dans la République de Platon.

L'adresse raccourcie est https://tinyurl.com/memoireER-html, le téléchargement du pdf est à https://tinyurl.com/memoireER-pdf.

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