lundi 10 août

Adamas

 À propos du mythe d'Er, 17
(épisode précédent)

Un métal inconnu

Mais quelle est cette matière dont sont faits la tige et le crochet du fuseau de Nécessité, objet situé au centre du lieu panoramique où arrivent les âmes qui vont revenir à la vie corporelle ? Qu’est-ce que l’adamas ? Les traducteurs du mythe d’Er semblent unanimes pour l’identifier à l’acier, sauf P.Duhem qui pense au diamant (op.cit. p.60). Selon A.A.Barb, qui semblait être le dernier à avoir traité le problème de l’adamas à l'époque de ma recherche (A.A.BARB "Lapis adamas" in Latomus (collection) 101, 1969, pp.66-82 ; les passages cités infra sont traduits par nous), il faut ajouter un troisième sens possible pour ce terme : le fer. En fait, il y a deux séries de sens : "fer ou acier, d’une part, et, d’autre part, diamant (selon d’autres, minerai très dur, pierre précieuse ou émeri)" (ib. p.66).

Mais, plutôt que de reprendre l’article de A.A.Barb, rapprochons entre eux les quelques textes platoniciens où apparaît le mot ‘adamas’. Parmi eux, deux sont importants : Politique 303d9-e5 et Timée 59b4-5.

  1. Le premier, Politique 303d9-e5, nous apprend que l’adamas est un métal pur, précieux, mêlé à l’or et de la même race que lui en même temps que le cuivre et l’argent, mais plus rare que ces derniers. C’est par le feu que l’on sépare l’or de ces trois autres métaux. Cette dernière précision est importante : chez Platon, l’adamas n’est pas le diamant qui, lui, ne résisterait pas à l’épreuve de la flamme (cf. ib. p.74 : "Platon ne mentionne pas de diamants" disait. L.Robin [O.C. de Platon, II, n.4 de la p.415], "le sens de ‘diamant’ [étant] plus tardif" ; É.Chambry (trad. du Sophiste…, GF, Paris 1969, p.507) pécisait que "le mot adamas ne se trouve pas dans cette acception (diamant) avant Théophraste."). La première précision que donnait Platon dans le Politique est que l’adamas est un métal pur. Ce ne peut donc être l’acier.
    Bref, l'adamas n'est ni diamant ni acier - malgré les traductions courantes.
  2. Le deuxième texte, Timée 59b4-5, nous dit que "le nœud de l’or ("on nomme "nœud", en terme de métallurgie, la partie la plus dure du métal", T.H. Martin cité par J.Moreau [O.C.de Platon, II, n.4 de la p.481]), qui par sa densité (cf. T.H.Martin [Études…,II, p.259] : "Remarquons que Platon semble croire que la dureté, c’est-à-dire la cohésion des parties, est toujours proportionnelle à la densité. C’est une erreur.") est ce qu’il y a de plus dur et qui est de couleur noire, a été appelé adamas" (Trad. J.Moreau. Pour la couleur de l’adamas, nous verrons plus loin que, chez Hésiode, l’adamas est clair, d’un blanc terne)...

Donc, même si ce métal ne semble correspondre à aucun métal connu, l’adamas est, chez Platon, un métal déterminé : métal pur, précieux, noir, très dur, qui a un rapport étroit avec l’or, et plus rare que l’argent et le cuivre.

Un métal indomptable

Il nous paraît peu vraisemblable que l’adamas soit, comme le pense A. A. Barb (art.cit. p.73 n.2 : "Pindare et Platon semblent employer 'adamas' et 'sideros' comme des synonymes", et voir, aux pages 73-74, l'analyse des textes du Politique et du Timée), le fer. Le grec a pour le fer un mot très employé : σίδηρος. D’autre part, le fer n’est pas plus rare que l’argent ou le cuivre. Ce que le fer et l’adamas ont en commun, c’est la dureté : il leur arrive d’être associés de ce point de vue (ainsi Gorg. 509a1. A.A.Barb semble s’appuyer sur ce texte et sur le fgt 123 Snell de Pindare pour faire de l’adamas un synonyme du fer.). Dans ce cas, l’adamas a un emploi métaphorique : ici, des "raisons de fer et d’adamas" lient des vérités (il faut remarquer que Socrate prévient Calliclès de la hardiesse [É.Chambry], la prétention [A.Croiset], l’énergie [L.Robin] de la métaphore) ; là, Glaucon affirme que personne "ne serait de nature assez ada­mantine pour persévérer dans la justice" alors qu’il peut impunément commettre des injustices (Rép.II, 360b4-5 [trad.Baccou]) ; plus loin, il faut garder une opinion "avec une inflexibilité adamantine" (ib.X, 618e4sqq. [trad.Baccou], persévérant dans leur erreur, Robin donne "dur comme fer", et Chambry "dur comme l'acier") ; ailleurs, l’adamas apparaît comme critère de l’inflexibilité, de l’inalté­rabilité maximales, comme dans l'Épinomis (982b7-c3).

Que le terme soit pris dans son emploi minéralogique ou dans son emploi métaphorique, son étymo­logie paraît constamment exploitée, malgré A.A.Barb (op.cit. p.66sq.) qui récuse cette étymologie : l’a-damas, c’est l’indomptable (A.Diès, éd. et trad. du Politique (Les Belles Lettres, Paris 1935), p.75 n.1), l’invincible, ce qui ne peut être soumis, etc. Il semble que cette étymologie confère au terme sa valeur sémantique fondamen­tale.

D’ailleurs, Platon, dans l’emploi métaphorique du terme, ne fait que reprendre une métaphore attestée depuis Hésiode. Ainsi, la poitrine d’Eurybié renferme "un cœur (θυμόν) d’adamas" (Hésiode Théogonie, 239) et les hommes de la race de bronze ont, eux aussi, "un cœur d’adamas" (Hésiode Travaux, 147) ; un fragment de Pindare contient la même image : il "s’est forgé un cœur (χαρδίαν) en adamas ou en fer" (Pindare fragment 123 Snell, cité par A.A.Barb, art.cit., p.67 n.1) ; quant à Hérodote, il rapporte un oracle dans lequel la Pythie proclame : "Je vais de nouveau t’annoncer ma parole (ἔπος), elle est d’adamas" (Hérodote VII, 141). L’adamas fait d’un cœur un cœur impitoyable et inflexible, d’une parole une parole irrévocable et fatale. C’est encore d’adamas que sont faits les "infrangibles entraves et les liens" dans lesquels Héphaistos doit, malgré lui, enchaîner Prométhée (Eschyle Prométhée enchaîné, 6 ; trad. É.Chambry modifiée [GF, Paris 1964]. Voyez aussi les vers 64 et 148) ; "le seul autre titan que j’aie vu jusqu’ici dompté par la douleur dans d’ignominieuses chaînes d’adamas", dit le chœur, "c’est Atlas, ce dieu aux forces prodigieuses, qui soutient sur son dos la terre et le pôle céleste" (ib. autour du vers 426, trad. É.Chambry modifiée). Ici aussi, quand même l’adamas est pris au sens propre, il ne faut pas oublier son étymologie : pour dompter Atlas, "dieu aux forces prodigieuses", il fallait que les chaînes fussent en adamas, en "indomptable". Il n’y a que l’indomptable pour dompter un dieu prodigieusement fort.

Un métal eschatologique

Que l’adamas soit présent dans un contexte eschatologique, cela non plus n’est pas nouveau. L’adamas est un métal que les Moires connaissent bien. Sophocle, en effet, nous apprend que "la Destinée (αἶσα, la destinée, est synonyme de μοῖρα : cf. P.M. Schuhl op.cit., p.143 ; mais nous reviendrons sur μοῖρα plus tard) tisse avec des navettes d’adamas" (Sophocle fragment 604 Nauck, cité par P.M. Schuhl, op.cit., p.149 n.1). Ce que tisse la Moire est, par conséquent, irrévocable, comme la parole de la Pythie. Dans le mythe d’Er, c’est une partie du fuseau qui est en adamas. Or, avant que Platon en fasse la propriété de Nécessité, le fuseau est l’emblème des Moires (cf. P.M.Schuhl La fabulation platonicienne, P.U.F., Paris 1947, p.85). L’adamas est donc déjà une des composantes essentielles des instruments des Moires. De ce point de vue, Platon ne fait que prolonger une tradition dont Sophocle témoigne.

Un métal cosmologique

Cronos_armé_de_la_faucilleMais que vient faire l’adamas dans un texte cosmologique ? S’il est clair qu’il est traditionnellement un "métal eschatologique", en quoi est-il un "métal cosmologique" ? Qu’est-ce qui confère à ce métal un rôle cosmologique ? Il semble que là encore Platon soit l’héritier d’une tradition bien établie. C’est en effet Hésiode (Platon "utilise souvent Hésiode", dit Proclus dans son commentaire [op.cit., p.158]) qui nous fait connaître la fonction essentielle de l’adamas. D’ailleurs, les premiers textes grecs connus où apparaît l’adamas sont ceux d’Hésiode. On peut classer les occurrences hésiodiques de ce terme en trois groupes.

Dans le premier groupe, l’adamas est la matière, métaphoriquement, du "thumos" de telle divinité ou de tel homme, comme nous l'avons vu tout à l'heure. Dans le deuxième groupe, l’adamas est proprement un métal (Théogonie 161, 188 et Bouclier 137, 231), mais un métal clair : il est blanc-grisâtre (Théogonie 161 : πολιός) et pâle (Bouclier 231 : χλωρός).

C’est dans le troisième groupe (Théogonie 161, 188) – qui n’est en fait qu’un sous-groupe du deuxième – qu’Hésiode nous livre la valeur foncièrement cosmologique de l’adamas, qui se situe dans le contexte de la théocosmogonie hésiodique. Celle-ci décrit l’’’histoire du monde", depuis son origine jusqu’à l’avénement de la puissance de Zeus. L’adamas intervient au tout début de cette histoire. Il est la matière (τὸ γένος) que crée Gaïa pour en faire l’arme au moyen de laquelle son fils Cronos mutilera son père Ouranos et mettra fin à son règne (Cronos, selon P.Diel [Le symbolisme dans la mythologie grecque, Payot, Paris 1966, p.113], est "le fils le plus indomptable" de Gaïa. L’expression est pour le moins heureuse !). La fonction mythique originelle de l’adamas est de mettre un terme à la fécondité odieuse et désordonnée d’Ouranos – fécondité dont souffraient Gaïa et ses fils (Hésiode Théog.159sq. Cf. M.Éliade Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1974 [nouv.éd.], §23.). En "fauchant" (ib. 180sq. C’est une faucille (ᾅρπη 175, 179 et δρέπανον 162) que Gaïa a fabriquée à partir de l’adamas créé pour l’occasion [161sq.]. Sur le symbolisme de cet instrument, cf. P.Diel loc.cit.) les organes génitaux de son père, Cronos rend impuissant Ouranos, en tant que ce dernier était principe de désordre. Ainsi le Temps devient le maître du monde (Le rapprochement entre Cronos et ‘chronos’ est déjà fait dans l’orphisme [cf. G.LEGRAND Les Présocratiques, Bordas, Paris 1970, p.24 n.3], puis par l’auteur du De Mundo, 401a15. Il a été continuellement repris, par exemple P.DIEL op.cit. p.113.) ; "le principe qui met fin au règne d’Ouranos est la progression temporelle, la nécessité évolutive elle-même" (P.Diel loc.cit.) ; et l’ordre règne dans le monde. On voit bien l’importance cosmique de l’adamas : il est la matière de l’instrument de la mise en ordre du monde – instrument du temps.

De cette histoire se dégage un des caractères essentiels de l’adamas : son caractère sexuel. Celui-ci est déjà manifeste au niveau de l’analyse étymologique du terme. La femme ou la déesse qui ne se laisse pas soumettre par un homme ou un dieu est ἀδάματος (c’est ainsi qu’ἀδάματος peut signifier ‘vierge’ ; cf. Sophocle Ajax, 450). En effet les verbes δαμάζω et δάμνημι, employés déjà par Homère puis par Hésiode, signifient à la fois "soumettre par les armes", "vaincre par le combat" (Homère Il.I, 61 ; VI, 159 ; IX, 118 ; XVI, 816, 845 ; XXI, 90 ; XXII, 176, 446 ; etc. Hésiode Théog. 332, 490, 857, etc.), mais aussi "soumettre érotiquement" (Homère ib. XVIII, 432, etc. ; Hésiode ib. 327, 374, 453, 962, 1000, 1006, etc. D’ailleurs, Éros n’est-il pas "le plus beau parmi les dieux immortels, celui qui rompt les membres, et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout homme, dompte (nous soulignons) le cœur et le sage vouloir" (ib.120-123, trad. P.Mazon, Les Belles Lettres, Paris 1928) ?). C’est pour ne plus subir la loi érotique d’Ouranos, pour n’être plus violemment domptée, que Gaïa fabrique l’indomptable adamas, et en fait un instrument castrateur. L’adamas est la négation de la puissance, de la violence virile, en tant qu’elle est principe de désordre. Cette puissance/violence virile sera remplacée par une puissance féminine, Nécessité. Pour la petite histoire : Adamas est le nom d’un homme qui a subi la castration (Aristote Politique, V, 10, 1311b22 sq.). Cette castration d’Ouranos aura pour effet de fixer et de figer une distance entre Gaïa et lui, entre terre et ciel – distance infranchissable.

Le rôle cosmologique de l’adamas est évident : c’est par lui que s’instaure d’une façon fixe et définitive la distance entre le ciel et la terre. Grâce à lui, la relation terre/ciel se stabilise définitivement. Cette stabilisation coïncide avec l’avènement de la souveraineté du Temps (lorsque Platon dit que "le temps est né avec le ciel" [Timée 36b6], il s’agit, hésiodiquement parlant, du ciel mutilé, du ciel stabilisé) ; et l’instrument de cette stabilisation et de cet avènement, c’est une faucille en adamas, ou, plus précisément, tout objet crochu pour saisir et couper, instrument agricole (Hésiode était un agriculteur). La figure de cet objet n’est pas sans rappeler le crochet du fuseau de Nécessité (Rép.X, 616c6).

Qu’une tige d’adamas symbolise l’axe du monde, cela n’a donc rien d’étonnant. À partir d’Hésiode, l’adamas peut symboliser la stabilité des relations des parties du monde entre elles, l’ordre cosmique inébranlable.

L’adamas figure donc dans le mythe d’Er, non seulement pour son étymologie, mais aussi pour les contextes eschatologique et cosmologique traditionnels où il est installé depuis fort longtemps. Contexte eschatologique : les instruments des Moires sont faits d’adamas ; contexte cosmologique : l’adamas est le garant de l’irréversibilité de l’ordre du temps et de l’inébranlabilité de l’ordre du monde.

On pourra nous reprocher de solliciter, pour comprendre la fonction cosmologique de l’adamas, un texte hésiodique (Théog. 154 sqq.) que Platon, par ailleurs, désapprouve formellement. En effet, "c’est faire le plus grand des mensonges sur les êtres les plus augustes que de rapporter contre toute bienséance qu’Ouranos a commis les atrocités que lui prête Hésiode et comment Kronos en a tiré vengeance" (Rép.II, 377e6-378a1, trad. Chambry). Nous manifesterons l’inconsistance de ce reproche en faisant remarquer que "cette critique de la mythologie considérée comme immorale était devenue au IVème siècle […] un lieu commun » (R.Flacelière, éd. de Cinq discours d’Isocrate, P.U.F., Paris 1961, p.53). En effet, d’une part, quand même Platon reprend cette critique à son propre compte, elle n’est qu’une reprise de ce que pouvait dire, par exemple, Xénophane, et de ce que dit Isocrate à peu près en même temps que Platon (sur les rapports entre le Busiris et la République, cf. A.Diès, introduction à la République, Les Belles Lettres, Paris 1932, pp.CXXVIII à CXXXIV), bien que dans une autre intention (cf. R.Flacelière loc.cit.). Mais surtout, d’autre part, Platon, lorsqu’il formule cette critique, parle en tant qu’éducateur et ne vise que la valeur morale exemplaire des mythes. Il ne juge pas le mythe pour tout ce qu’il dit, mais seulement pour ce qu’un jeune pourra en retenir : "la jeunesse est en effet incapable de discerner ce qui est symbole et ce qui ne l’est pas" (Rép.II, 378d7-8, trad. Robin). Or nous avons sollicité le texte d’Hésiode précisément pour comprendre la valeur symbolique de l’adamas. C’est pourquoi il y avait "nécessité d’en parler" (ib. 378a4 sqq.). C’est pourquoi aussi Platon, lorsqu’il vient à parler de l’adamas, se garde bien de faire quelque allusion trop flagrante au mythe hésiodique ; ainsi celle-ci ne sera perçue que par un très petit nombre d’initiés (cf. ib. 378a6).

(épisode suivant)


 


mercredi 29 juillet

Cosmologie et eschatologie

   À propos du mythe d'Er, 16
(épisode précédent)

Le "voyage" d'Er comprend quatre étapes :

  1. le lieu du jugement des âmes
  2. le lieu "pan-oramique" (panorama cosmique)
  3. le lieu du choix des vies
  4. le lieu de la palingénésie

Que se passe-t-il à la seconde de ces étapes, dans le lieu "pan-oramique" (panorama cosmique : Rép.X, 616b1-617d1). La tradition du commentaire fait de ce passage un texte à portée cosmologique.

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ananka_i_Mojre.JPGAu centre de la scène, se dresse le fuseau de Nécessité dont on connaît d’abord la tige et le crochet qui sont en pur adamas (ib.616c5-6), et ensuite le peson multiple qui est un alliage d’adamas avec d’autres métaux (ib.616c6-7). La tige, c’est l’axe du monde ; le peson, le monde. "La signification (cosmologique) de ce mythe est, d’ailleurs, en tout point, transparente ; comme le fait remarquer Théon de Smyrne [Expositio…, éd. J.Dupuis, pp.232-5], "les gaines [c’est ainsi que P.Duhem traduit ce qui est d’habitude rendu par ‘pesons’ : σφονδύλοι] creuses, emboîtées les unes dans les autres, qui entourent l’axe du fuseau sont les sphères des astres, savoir, à l’intérieur, les sept sphères des astres errants, et, à l’extérieur, la première sphère, celle des étoiles fixes"" (P.Duhem Le système du monde, Hermann, Paris 1913, tome I, p.62). C’est pourquoi le lieu où sont les âmes, lorsqu’elles voient le fuseau, peut ts bien être appelé "pan-oramique". Les âmes voient le Tout symbolisé dans un fuseau (Cf. A.Rivaud Histoire de la philosophie, P.U.F., Paris 1948, tome I, p.184 et surtout "Le système astronomique de Platon" in Revue d’Histoire de la Philosophie, janv.-mars 1928, pp.1-26, où l’auteur montre que le fuseau est une sorte de "mécanisme propre à figurer les mouvements célestes". "Seulement, et c’est ce qui fait tout le mystère du texte, Platon passe constam­ment de sa machine planétaire au ciel véritable".). Quelle que soit l’importance cosmologique de ce passage, nous ne pouvons pas l’isoler de son contexte eschatologique, c’est-à-dire mythique. De nombreux commentateurs vont pourtant se limiter à l’interprétation strictement cosmologique de ce passage. Ainsi, par exemple, P.Duhem (op.cit. pp.59-64), et, avant lui, P.Tannery ("Le mythe d’Er le pamphylien" Revue Philosophique, t.XI (1881), p.283sqq. ; repris in Mémoires Scientifiques, 1925, t.VII, p.45sqq.) ; de même que L.Robin (Platon, pp.148sqq.) ; etc.

 

Le seul point de vue cosmologique laisse penser que le mythe d’Er suffit pour connaître le déroulement du deuxième moment de la seconde eschatologie (cf. l'épisode 4). En fait il n’en est rien. Deux textes doivent être sollicités pour une pleine compréhension de ce qu’est la contemplation du fuseau de Nécessité. Que voient les âmes lorsqu’elles passent devant le fuseau ? Elles voient une structure harmonieuse, un emboîte­ment (cf. Rép.X, 616d4 et tout le passage). Quel est donc l’intérêt pour les âmes de contempler cette structure harmonieuse ? Est-il légitime de séparer ce passage du reste du mythe sous prétexte qu’il faut distinguer entre astronomie et eschatologie, tout en constatant que, dans le mythe d’Er, "la destinée des âmes apparaît liée à l’ordre cosmique universel" (L.Robin Platon, p.134 ; p.148, l’auteur fait le même constat, mais aussi, hélas!, la même séparation) ? En fait le "passage cosmologique" du mythe d’Er se justifie du point de vue eschatologique de deux façons.

Tout d’abord, à l’intérieur de la République, Socrate ne dit-il pas que "peut-être il y a dans le ciel un paradigme [de la cité idéale] pour qui veut le voir et, le voyant, poser les fondements de sa propre existence ; il est indifférent que cette cité existe ou doive exister quelque part, car il réglera son action sur les [lois] de cette cité seulement, et sur celles d’aucune autre" (Rép.IX, 592b2-5 ; sur le début de ce passage, voir V.Goldschmidt "Le paradigme dans l’action" in Questions platoniciennes, Vrin, Paris 1970, pp.82sq. et n.25 à 27) ? N’est-ce pas en contemplant avec un regard qui sait voir le fuseau de Nécessité que l’âme pourra "poser les fondements de sa propre existence", de l’existence qu’elle va choisir juste après avoir contemplé le fuseau ? Il est clair que ce passage du livre IX annonce le mythe d’Er, et plus précisément son passage "cosmologique". Proclus (op.cit. p.41) avait déjà fait le rapprochement. D’autre part, en envisageant la République dans son ensemble, on doit remarquer que les premiers mots du dialogue qui concernent la justice, c’est Céphale qui les prononce en parlant de ces "mythes que l’on raconte concernant le royaume d’Hadès" (I, 330d7-8) ; aussitôt après, Socrate pose le problème de la définition de la justice. C’est donc une référence aux mythes eschatologiques traditionnels (tel, à peu près, celui du Gorgias) qui inaugure le thème qui soustend le dialogue dans son entier. Celui-ci s’achève par un mythe eschatologique qui rejoint le niveau de la tradition mythique d’où part le dialogue, mais une fois effectué le détour fondamental de la philosophie, amorcé au livre II, qui lui confère une portée que n’avaient pas les premiers. Le passage "cosmologique" du mythe d’Er est un des éléments essentiels par lesquels la philosophie enrichit la mythologie.

Bien sûr, "la Cité 'idéale' ne se confond pas avec son 'Modèle dressé dans le ciel'" (V.Goldschmidt, La religion de Platon, Paris ; P.U.F., 1949 ; repris in Platonisme et pensée contemporaine, Aubier, Paris 1970, p.104), et le fuseau n’est pas la cité idéale. Le fuseau est plutôt un modèle de justice, en ce sens que ses différentes parties (les pesons emboîtés et la tige) fonctionnent avec une harmonie parfaite (cf. P.Lachièze-Rey Les idées morales, sociales et politiques de Platon, Vrin, Paris 1951, p.36 sq.). Modèle de la cité juste où chacun accomplit sa tâche (cf. C.Tsatsos La philosophie sociale des grecs anciens, Nagel, Paris 1971, p.139 ; et L.Robin "Platon et la science sociale" in La pensée hellénique…, P.U.F., Paris 1942, p.210) ; modèle de l’âme juste dont chaque élément accomplit son œuvre propre (cf. L.Robin La morale antique, P.U.F., Paris 1963, p.141). Ainsi le passage "cosmologique" se situe bien entre le jugement et l’exécution de la sentence, d’une part, et, d’autre part, le choix de la nouvelle vie. Car si "le paradigme apparaît comme un principe d’inspiration plutôt que comme un modèle qu’on puisse, trait pour trait, reproduire dans une 'copie conforme'" (V.Goldschmidt Questions platoniciennes, p.85 ; cf. Rép.V, 472b7-e2), le fuseau de Nécessité est là pour que les âmes s’inspirent de la justice qu’il concrétise, au moment où elles devront choisir une nouvelle vie.

La deuxième façon de justifier eschatologiquement le passage "cosmologique" du mythe d’Er consiste à considérer que le fuseau a pour fonction de figurer pour les âmes quelque chose qui leur rappelle leur vie préhumaine, avant leur première chute sur la terre, telle que le Phèdre la décrit (Phdr 246a3-248c2). De même que leur première existence est déterminée par le degré de leur contemplation de la réalité supracéleste, de même chaque nouvelle existence (c’est-à-dire le choix que chaque âme va opérer) est déterminée par la plus ou moins bonne qualité de la vision que les âmes ont du fuseau. Cette vision sera de bonne qualité si elle s’accompagne du souvenir de ce que l’âme a vu avant sa première chute. Et si le fuseau peut être l’occasion de ce souvenir, c’est parce qu’il est ce modèle dont nous avons parlé, modèle qui se substitue à cette "Justice en elle-même" que contemplent les âmes divines et que certaines âmes non divines ont pu, avec peine, contempler (Phdr 247d5-6, et cf. 249c). Il faut remarquer que le même verbe καθορᾶν est employé dans ce passage du Phèdre et dans le mythe d’Er, lorsque les âmes voient, de loin, la lumière où se trouve le fuseau (616b4 ; cf. aussi ἰδεῖν...κατά... 616b7). Ailleurs ce verbe a pour complément d’objet τήν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν (Rép.VII, 526e1, et cf. 516b6). En règle générale, on peut dire que ce verbe, qui s’emploie chez Homère (par exemple Il.VII, 21) lorsque le spectateur est sur une hauteur et regarde vers le bas, a perdu chez Platon ce sens primitif et désigne une vision de qualité. Outre les textes de la République et du Phèdre déjà cités, on peut mentionner un passage des Lois (IV, 715d4-6) où ὁρᾶν désigne la vision d’une ruine, et καθορᾶν celle d’un salut.

Il est donc clair que le passage "cosmologique" du mythe d’Er n’est pas un texte où Platon a seulement voulu glisser les résultats de ses recherches astronomiques. Ce passage est partie intégrante de l’eschatologie platonicienne.

(épisode suivant)


 

 

Récapitulations et compléments...

 À propos du mythe d'Er, 15
(épisode précédent)

Épisodes 12 à 14

 

récapAinsi le détour, que d’aucuns jugeront prolixe et sans intérêt, mais que nous avons effectué dans le but de chercher le sens des mots qu’emploie Platon pour nous présenter le personnage d’Er, ce détour nous a permis de mieux cerner ce personnage que les critiques ont, dans l’ensemble, laissé dans l’ombre d’un hasard postulé. À l’inverse, nous avons posé comme principe de lecture que chaque mot a une véritable charge sémantique et apporte au texte sa part de déterminations. Ainsi l’analyse du jeu de mots qui ouvre le mythe nous a laissé entrevoir l’intention de Platon, l’optique où il se place en écrivant le mythe d’Er, et, en même temps, la complexion générale de la personnalité d’Er. Puis, nous attachant à la détermination d’Er comme ἀνήρ, nous avons vu ce qu’Er a de commun avec l’"évadé de la caverne". Dans un troisième temps, nous avons pu noter comment la détermination d’Er comme (bon) guerrier lui octroie la qualité de (bon) citoyen. Ensuite, nous avons découvert que son nom désigne et atteste sa fonction. Enfin, une courte analyse de son origine nous a conduit à l’affirmation, renouvelée, de la virilité comme qualité essentielle de notre personnage. Si jamais notre principe de lecture ne suffisait pas à justifier notre enquête préparatoire sur le personnage d’Er, les résultats de cette enquête pourraient à eux seuls manifester a posteriori la raison d’être et, disons-le, la nécessité d’une telle recherche.

Épisodes 4 à 9

Quant au mythe lui-même, c’est-à-dire au récit de ce qu’Er a fait, vu et entendu "là-bas", nous l'avons contextualisé dans la globalité de la problématique eschatologique platonicienne, pour enfin en dévoiler la structure. Il s'est avéré, lors de l'épisode 5, que celle-ci est "poréïologique" : le récit que fait Er est celui d'un voyage.

Ceci dit, il est impropre de parler directement de mythe : c’est seulement après que le récit d’Er est terminé que Socrate parle de mythe (Rép.X, 621b8 sqq.). Avant qu’Er ait pris la parole (en fait, c’est Socrate qui dit ce qu’Er a dit : il s’agit d’un discours indirect), Socrate parle d’un récit (ἀπόλογος) : "dès qu’il fut revenu à la vie", dit Socrate, "[Er] dit [ἔλεγεν] ce qu’il avait vu là-bas" (Rép.X, 614b7-8). Pour que l’on sache bien que c’est, en fait, Er l’auteur du récit, Socrate parsème le rapport qu’il en fait de verbes tels que λέγειν (ib. 614b7 donc, mais aussi 615c2 et 616d2 : ἔλεγεν), φάναι (ib. 614b8, 615a6, 615c5, 615d2 et 619b7 : ἔφη), διηγεῖσθαι (ib. 615c4 : διηγεῖτο. Sur la διήγησις, cf. Rép.III, 392c6-398b9 où Platon distingue la διήγησις en général [ce que dit le poète et le "mythologue", en tant que forme du discours, λέξις] et la ἁπλῆ διήγησις [sorte de λέξις, elle s’oppose à la μίμησις, parce que le poète y parle en son nom propre]. Cf. aussi G.Genette, "Frontières du récit", dans Communications, Seuil, Paris 1966, 8, p.152 et suivantes. D’autre part, il faut remarquer que, dans notre texte, διηγεῖσθαι est aussi employé pour désigner l’activité des âmes lorsqu’elles se font entre elles le récit de leur voyage de mille ans [614e6 et 615a4]. Ce récit est dû au souvenir d’un "vécu" récent [cf. 615a1 : ἀναμιμνῃσκομένας]. Enfin une dernière occurrence de ce verbe semble signifier que la διήγησις implique la longueur du récit détaillé, alors que la φάσις [de φάναι] désignerait un récit qui ne livre que l’essentiel [615a4-6]) et enfin ἀγγέλειν (Rép.X, 619b2 : ἤγγελλε. Ce passage est un rappel de 614d1-3), verbes dont le sujet grammatical est toujours Er.

Ainsi le récit d’Er se situe entre la partie qui le prépare et celle où il est appelé "mythe" par Socrate. Il semble donc que ce soit ce récit qui permette le passage d’ἀπόλογος à μῦθος (Pour L.Robin [qui contrevient ici à sa règle de traduction énoncée op.cit. p.XVII] et L.Saint-Michel, il semble qu’il n’y a pas de passage, puisqu’ils traduisent ces deux termes par un même mot [L.Robin donne "récit", et L.Saint-Michel "histoire"] - ce qui est tout à fait injustifié). Mais ici il faut distinguer, dans ce qui sépare les deux parties (préparatoire et concluante), ce qui relève du récit d’Er et ce qui en constitue le commentaire par Socrate. En effet, le récit d’Er est coupé à deux reprises par des paroles que Socrate prononce non plus exclusivement en tant que rapporteur du récit, mais en tant que sage qui réfléchit sur la signification philosophique de ce récit (Rép.X, 618b6-619b1 et 619d7-e5 ; nous verrons dans un prochain épisode le statut d'exégète de Socrate). Cette structure n’est pas sans rappeler celle du mythe eschatologique du Gorgias (523a1-527e7) dont le plan se laisse déterminer par l’alternance du mythe et du commentaire. Mais, si dans ce mythe l’alternance ne laisse subsister aucun ambiguïté, dans notre texte de la République, il est un passage où le récit et le commentaire semblent s’entrelacer, se mélanger (Rép.X, 619b7-d7). D’autre part, alors que dans le Gorgias l’alternance est constitutive de la structure, dans la République elle n’est ni assez nettement marquée, ni suffisamment répétée pour cela. C’est donc à un autre type de critère que nous devrons recourir pour dégager la structure de notre texte. Tout ce que nous savons, c’est qu’il y a deux hors-récit (ib. 614b2-8 et 621b8sqq.) et que le récit est coupé par le commentaire de façon plus ou moins marquée.

Il s'est avéré que la structure du mythe d'Er est "poréïologique" (néologisme construit sur le terme πορεία, voyage), avons-nous dit : le récit que fait Er est bien celui d'un voyage. Et c'est grâce à une analyse des verbes de mouvement, que nous avons pu restituer la structure du mythe, lors de l'épisode 9.

Épisodes 10 et 11

Il y a dans le récit que fait Er un moment très particulier qui conduit à un paroxysme puissant, le moment où l'on évoque le sort d'Ardiée, tyran absolu. Nous avons vu comment ce moment peut être considéré comme l'une des clés de voûte du mythe d'Er. Il y aura d'autres clés de voûte !

Épisode 3

Relisant un vieux document (soutenu en 1894 et publié en 1896), nous avons inauguré une série de relectures ou tout simplement de lectures centrées sur notre mythe...

Les prochains épisodes seront consacrés à :

  • ce que voit toutes les âmes, dans le lieu "pan-oramique" (Rép.X, 616b1 sqq.) ;
  • la distribution des rôles entre les acteurs de ce qui s'y joue, sachant que nous avons commencé ce travail en présentant le narrateur (épisodes 12 à 14) ;
  • les trois grandes fonctions de notre mythe : guerrière, religieuse et politique ;
  • enfin, comme en annexe disséminée, quelques lectures et relectures qui donnent plusieurs point de vue sur le mythe d'Er.

(épisode suivant)


 

 

lundi 27 juillet

La fonction d'Er, messager de l'au-delà

 À propos du mythe d'Er, 14
(épisode précédent)

Ainsi, au cours des deux derniers épisodes (À propos du mythe d'Er, 12 et 13), avons-nous pu entrevoir le sens de certains termes qui, pour être banals, n’en sont pas moins signifiants. Nous avons d’abord vu qu’ἂλκιμος renvoie à la vaillance homérique, qu’ἀνήρ fait référence à une virilité plus morale que physique (au sens où le français oppose ces deux termes), et, enfin, que la mention d’une guerre, tout en actualisant le sens d’ἂλκι­μος, montre la portée politique de notre texte (récit d’un citoyen de valeur) et de son commentaire par Socrate – cet ensemble formant la conclusion du dialogue dont le nom grec est Politeia, et le thème débattu la justice. Mais avant de revenir au mythe lui-même – c’est-à-dire à ce que dit Er –, il nous faut poursuivre l’enquête préparatoire et nous demander pourquoi celui qui raconte se nomme Er, et pourquoi il est né en Pamphylie ; nous demander en quoi cette identité – nous dirions aujourd’hui "état civil" – donne à Er le droit, la capacité à dire le mythe.

Le nom d'Er

Ἠρός (ou plutôt Ἦρ ou encore Ἤρ [apparemment mieux vaudrait concevoir ἠρός comme le génitif de ἦρ, qui semble meilleur que ἤρ, en accord avec le texte biblique des Septantes (voyez infra la note 52), et malgré Bailly]) : ce nom ne se retrouve nulle part ailleurs dans la littérature grecque antéplatonicienne connue. De fait, il ne semble pas être grec mais seulement hellénisé et d’origine hébraïque, ou peut-être plus largement sémitique : עֵר. En effet, on trouve ce nom dans trois séries de textes bibliques :

  1. Er est le nom du fils aîné de Juda, fils de Jacob. Son histoire tient en quelques mots : « Juda prit une femme pour Er, son premier né. Elle avait nom Tamar. Mais Er, le premier né de Juda, déplut aux yeux de Iavhé et Iavhé le fit mourir » [Gen. XXXVIII, 6-7 ; cf. Chr. II, 3]. Puis nous apprenons que c’est au pays de Canaan qu’il mourut [Gen. XLVI, 12 ; Nbres XXVI, 19. La mère d’Er est cananéenne (Gen. XXXVIII, 2-3 ; cf. Chr. II, 3)]. Voilà tout ce que nous savons d’Er, de cet Er-là. Nous ne savons pas pourquoi il déplut à Iavhé à en mériter la mort. [Gen. XXXVIII, 3-7 ; XLVI, 12 ; Nbres XXVI, 19 ;I Chr.II, 3].
  2. Er est le nom d’un fils de Shelah, fils de Juda. Ce deuxième Er ne doit pas être confondu avec le premier (Le premier Er est mort sans descendance, alors que le second est « père de Lékah » [I Chr.IV, 21]. Mais voyez E.Dhorme, La Bible. Ancien testament, Gallimard, Paris 1956, tome 1, p.1266, n.21), dont il est le neveu. [Chr.IV, 21].
  3. Er est le nom d’un ancêtre de Jésus-Christ. L’évangéliste – qui ne fait sûrement que translittérer de l’hébreu au grec – orthographie ὁ Ἤρ (Les Septantes firent de même pour les occurrences de ce nom dans l’ancien testament) [Luc III, 28].

Nous avons donc là trois personnages distincts portant le même nom. Ce qui tend à montrer que ce nom était courant : il nomme un fils de Juda, un petit-fils de Juda et un personnage qui fait partie de la vingt-sixième génération après Juda (Suidas pointait déjà le caractère hébraïque de ce nom ; cf. aussi A.E.Chaignet, La vie et les écrits de Platon, Paris 1871, p.389, n.1).

En hébreu, עֵר,‘er’ – comme mot – signifie "celui qui veille sur, qui observe, qui regarde attentive­ment", et, plus vaguement, "celui qui regarde, qui voit". Ce mot s’apparente à la racine Fορ qui désigne originairement l’action de "prendre soin de, surveiller", d’où "observer" – et que l’on rencontre dans le grec ὁράω (cf. A.J.Festugière, op.cit., p.13 et n.1). Or quel est le contenu formel du mythe ? C’est "ce qu’il [Er] a vu là-bas" (Rép.X, 614b7-8). Regar­der, observer, telle est la fonction d’Er. Ceci, Platon le répète à plusieurs reprises au cours du mythe (ib. 614d3, 619e6, 620a3, 620a6, 620a7, 620c1). Mais, avant même qu’il écrive en termes explicites quelle est la fonction d’Er, Platon l’indique dans le nom-même de celui dont Socrate raconte l’histoire : Er n’est là que pour observer. Et c’est ce rôle d’observateur qui, prolongé par celui de "messager auprès des hommes", rend possible et nécessaire sa résurrection (ib. 614d1-3 ; cf. 614b7-8 : dès qu’il est revenu à la vie, Er raconte ce qu’il a vu dans sa mort). Dans la mort, Er n’est qu’une paire d’yeux et une paire d’oreilles ; ressuscité, il n’est que la voix qui parle de ce qu’ont vu les yeux et entendu les oreilles dans la mort - la voix du messager de l’au-delà.

Nous ne soulèverons pas le problème de savoir si Platon connaissait ou non une langue sémiti­que occidentale (cananéen, phénicien, hébreu, araméen ou syriaque), bien que notre analyse suppose une telle connaissance. Nous nous contenterons de rappeler combien Platon aime à jouer sur les noms propres. Ce jeu n’est pas gratuit : il charge le nom d’une signification plus lourde, voire inverse comme dans Apol. 25c1-4 (inversion) ; il confirme (ironiquement?) le sens (évident) d’un nom comme dans le Banquet 185c4 (isologie) ; il constitue une figure de rhétorique comme dans le même dialogue à 174b4 et suivante (calembour) ; il pose un rapport qui laisse prévoir l’optique générale du texte dont il fait partie comme au début de notre mythe d'Er (cf. Rép.X, 614b2-3) ; etc. En ce qui concerne le nom d’Er, le jeu de mots n’est pas clairement posé. À ce nom répondent les mots qui, disséminés dans le texte, nous livrent la fonction du personnage ; mais à ces mots répond le nom lui-même qui, une fois effectué le détour hébraïque, signifie à lui seul cette fonction. Même si la technique du jeu de mots n’est pas la même ici que dans les exemples relevés plus haut, Platon joue ici aussi sur un nom propre et travaille sur sa signification.

Quelle que soit la valeur intrinsèque de notre analyse, il reste que, grâce à elle, le nom du person­nage qui raconte a un sens, un sens qui indique sa fonction dans le cadre de ce qu’il raconte. Elle nous interdit de penser que c’est un hasard si ce personnage se nomme Er.

Er le Pamphylien

Ainsi le nom est hébreu. Mais, de notre personnage, Platon ne nous donne pas que le nom ; il nous livre aussi son origine : « Er, fils d’Arménios, pamphylien d’origine » (Rép.X, 614b3-4).

Une autre traduction est possible : « Er, fils de l’arménien, né en Pamphylie » ; et une troisième : « Er, l’arménien, né en Pamphylie ». L’argument de L.ROBIN (op.cit., tome 1, p.1444, n.3 de la p.1231), par lequel il rejette cette troisième traduction, n’est pas décisif. Nous n’avons pas soumis à l’analyse les mots τοῦ ἀρμενίου (614b3) pour deux raisons. Tout d’abord à cause de l’incertitude de la traduction, bien que la tendance générale soit de traduire par "fils d’Arménios". Mais, quand même cette traduction semble la plus satisfaisante, elle ne doit pas occulter la possibilité des deux autres. La seconde raison est que, au mieux, nous aurions abouti à la solution d’A.Platt ("Plato’s Republic, 614 B" in Class. Review, 1911, pp.13-14) qui identifie Er à Ara fils d’un arménien nommé Aram, qui, selon Moïse de Chorène (Armenian History 1, p.14-15), serait mort en un combat et aurait ressuscité. Dans ce cas, il faudrait opter pour la deuxième traduction. Mais, même si cette identification donne un sens précis à τοῦ ἀρμενίου, il reste que, primo, elle ne nous apporte rien que nous ne sachions déjà, et que, deuxio, l’incertitude de la traduction nous interdit de dépasser le niveau de la pure hypothèse. Enfin, il y a une autre identification à mentionner : celle que fait Clément d'Alexandrie (Stromates V, 710, §24) selon qui Er ne serait autre que Zoroastre. Cette hypothèse relève indubitablement de cette mode orientalisante des premiers siècles de notre ère.

Nous devons maintenant nous demander pourquoi Er est né en Pamphylie et voir si cela confir­me ou non la thèse de l’origine sémitique de ce nom. Malgré L.Robin (loc.cit.), le débat n’est pas sans intérêt : il en va de la signification propre du nom d’Er qui, comme chaque élément du texte que nous lisons, a par hypothèse de travail, un intérêt pour la compréhension philosophique global de ce texte.

La Pamphylie est une plaine côtière longue de quatre-vingt kilomètres et large de vingt-cinq dans sa plus grande largeur (cf. X.de Planhol, De la plaine pamphyliennes aux lacs pisidiens, Paris 1958, p.27). Située sur la route de l’Orient, elle fut très tôt colonisée par les Grecs (cf. C.Brixhe, Le dialecte grec de Pamphylie, Paris 1974 (thèse dactylographiée), vol.3, p.2. La première vague de colonisation grecque (achéenne) aurait déferlé en Pamphylie peu après la guerre de Troie.) qui y trouvèrent une peuplade sémite (cf. K.Lanckoronski, Les villes de la Pamphylie et de la Pisidie, Paris 1893, vol.1, p.3.), parlant le louvite occidental (cf. C.Brixhe, op.cit., vol.1, §73), installée depuis peu, selon D.Arnaud (Le Proche-Orient ancien, Bordas, Paris 1970, p.92) qui propose là une hypothèse qui n’est pas loin d’être gratuite. L’analyse de l’alphabet et du dialecte pamphyliens conduit à reconnaître l’origine sémitique de la civilisation pamphylienne (cf. C.Brixhe, loc.cit. et §17 ; voir aussi les références données par K.Lanckoronski, loc.cit. et n.1). On voit donc que rien n’empêche un individu qui porte un nom sémite d’être originaire de Pamphylie.

D’autre part, il faut rappeler, même si cela semble évident, la signification du nom (grec) des pam­phyliens. Selon la thèse la plus couramment admise, « il s’agirait […] de l’adjectif πάμφυλος, de toutes races, de toutes tribus, devenu ethnique. C’est d’ailleurs ainsi, semble-t-il, que les Pamphy­liens entendaient leur nom, si l’on en juge du moins par cet oracle de Suédra […] : Pamphyliens de Suédra […] qui habitez une terre d’hommes mélangés. Sans confirmer nécessairement cette thèse, l’analyse du dialecte lui apporte […] un solide soutien » (cf. C.Brixhe, op.cit., §71 et notes 1402-1404 ; cf. X. de Planhol, op.cit., p.70.). De ce point de vue non plus, rien n’empêche Er d’être pamphylien.

Rien de plus normal donc qu’un sémite originaire de Pamphylie.

Mais pourquoi la Pamphylie ?

PamphylieOn trouverait tout aussi normal qu’un sémite soit originaire de n’importe quelle autre contrée du Proche-Orient. Il y a deux réponses à cette question, une large et une autre plus précise. La première consiste à souligner le caractère universel de la Pamphylie, caractère révélé dans son nom même, comme nous venons de le voir. L’idée de totalité qui y est contenue n’est, en effet, pas étrangère au mythe d’Er et intervient à des endroits topiques de notre de texte (Rép.X, 614d3, 616b4, 616c5, 617a5-6, etc.). Mais il y a une façon plus précise de répondre à notre question, et, encore une fois, nous nous aiderons de l’histoire et de la linguistique. Nous avons dit que la Pamphylie avait été colonisée par des Grecs vers le XIIème siècle. Mais il y eut d’autres vagues de colonisations grecques ("Le concept grec de colonie [... ] n’implique pas la fondation d’une nouvelle cité en un lieu inhabité, mais n’importe quel établissement en terre étrangère : presque toutes les cités anatoliennes furent colonisées plus d’une fois lors d’expéditions successives", F.Cassola in La parola del Passato, Naples 1954, p.42) dont la plus importante fut celle des doriens qui, aux VIII-VIIèmes siècles, "imposèrent, par leur nombre, des traits doriens à la langue métissée" (C.Brixhe, op.cit., §73. La date de cette vague colonisatrice n’est pas établie avec certitude. Contre Brixhe, cf. F.Cassola, La Ionia nel mondo miceneo, Naples 1957, p.157.) composée de louvite et d’achéen. De fait, l’analyse du dialecte grec de Pamphylie laisse apercevoir des isoglosses avec des dialectes doriens (C.Brixhe, op.cit., § 72. La présence de similitudes entre le dialecte pamphylien et des dialectes éoliens ne doit pas exclure la réalité d’une prédominance linguistique dorienne, l’influence éolienne étant limitée à la ville de Side ; cf. ib., §73 et X.de Planhol, op.cit., p.70-71). D’autre part, il faut revenir à la signification du nom des pamphyliens, et noter que, à côté de la thèse énoncée plus haut, certains philologues et historiens "veulent y retrouver le nom d’une des trois tribus doriennes traditionnelles, celle des πάμφυλοι, et cette désignation reflèterait la prépondérance de la composante dorienne dans la population et le dialecte" (C. Brixhe, op.cit., §71). Il ne s’agit pas ici de discuter cette thèse ni de la confronter à l’autre, mais seulement de remarquer ce qui la rend défendable : la prédominance dorienne en Pamphylie – qui doit être considérée comme une certitude acquise. D’ailleurs les deux thèses ne sont pas contradictoires : la notion de mélange n’exclut pas celle de prédominance de l’un des éléments du mélange.

Cette prédominance dorienne nous renvoie chez Platon à un problème musical important : le choix des modes (cf. Rép.IV, 424c5-6 et la note de L.Robin [op.cit., p.1404 = note 2 de la page 986]). Là aussi le dorien est mis en avant (cf. Rép.III, 399a1-c6 où les modes phrygien et dorien seront les seuls retenus dans la cité, chacun pour sa valeur propre ; et surtout Lachès 188d3-8 où le mode dorien est préféré pour sa grécité en même temps que pour son "harmonie"). Le système damonien avait établi les déterminations éthiques des modes (cf. Th.Reinach, La musique grecque, Payot, Paris 1926, p.44 et suivantes ; E.Moutsopoulos, loc.cit.), et définissait le mode dorien comme celui de la virilité (Cf. Th.Reinach op.cit., p.46 ; et E.Moutsopoulos op.cit., p.74 qui cite Aristide Quintilien ; il faut noter aussi qu’en architecture, l’ordre dorique était opposé au ionique, comme la beauté masculine à la beauté féminine) – caractérisation que l’on retrouve chez Platon. Nous voilà maintenant renvoyés à nouveau ailleurs, et, cette fois-ci, c’est pour revenir au mythe d’Er proprement dit : l’origine pamphylienne d’Er nous avait conduit au dorien qui nous renvoie à la virilité, c’est-à-dire à l’une des déterminations qui font d’Er le porteur du mythe.

Avant d’en terminer avec la Pamphylie, nous ne résistons pas à la tentation de rappeler que cette contrée fut le théâtre de la victoire du général athénien Cimon contre une flotte et une armée perses en 468, à une époque où la flotte athénienne était surtout la force des trières d’Athènes. L’image de la trière apparaît à un endroit important du mythe d’Er...

 (épisode suivant)


 

Mais quel est donc ce messager de l'au-delà ?

 À propos du mythe d'Er, 13
(épisode précédent)

Le peu que nous connaissons d’Er, et ce que nous venons de voir, nous laisse penser qu’il serait un tel homme, cet homme harmonieux dans les divers moments de sa personnalité, vaillant non seulement devant l’ennemi et la mort, mais aussi dans la mort. C’est lui qui en effet, une fois revenu à la vie, va dire « ce qu’il a vu là-bas » (Rép.X, 614b7-8) ; c’est lui qui va décrire la mort selon le schéma de l’eschatologie platonicienne. La question qu’il faut se poser maintenant est de savoir à quel( s) titre(s) Er est habilité à proférer une telle parole.

La virilité

Or que savons-nous qui puisse nous apporter les éléments d’une réponse ? Er est un ἂλκιμος ἀνήρ mort sur le champ de bataille (lb. 614b3-4). Nous avons vu ce que signifiait ἂλκιμος dans son emploi homérique et nous savons ce que ce terme contient dans son emploi platonicien où il figure comme élément d’un jeu de mots. Mais que signifie ἀνήρ (cf. A.J.Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Vrin, Paris 1939, p.19 sqq.)?

Homère donne déjà à ce mot un sens fort et l’associe à ἂλκιμος. Ainsi exhorte Ménélas (Il. V, 529) : « ᾦ φίλοι, ἀνέρες ἕστε, καί ἂλκιμον ἦτορ ἕλεστε ». Deux vers plus loin, ἀνήρ désigne le combattant qui ne fuit pas mais stimule par sa vaillance celui qui combat à ses côtés. C’est pourquoi l’expression ἂλκιμος ἀνήρ est, chez Homère et si l’on donne à ἀνήρ son sens homérique fort, pléonastique. La virilité de l’homme est une fonction guerrière et se mesure, s’éprouve sur le champ de bataille. On pourra dire que tel guerrier est un ἀνήρ s’il fait preuve de vaillance (Il n’y a qu’un cas où un guerrier peut être un ἀνήρ sans faire preuve de vaillance : lorsque celle-ci le pousserait à combattre ouvertement une divinité. Ainsi les grecs, lorsqu’ils savent qu’Arès combat aux côtés des troyens, reculent devant l’ennemi sans rien risquer perdre de leur virilité. Cf. Il.V, 596-824.).

Chez Platon, être un ἀνήρ, c’est "résister longtemps" et "ne pas fuir" (Théét. 177b3-4), ne pas fuir devant la difficulté dialectique (Ib. 203e8) aussi bien que ne pas craindre la mort (Gorg. 522e1-3). Lachès, homme d’action, associe le fait d’être un ἀνήρ authentique et celui d’être digne dans ses actions comme dans ses paroles, c’est-à-dire d’être "accordé" à soi-même, d’accorder ses paroles et ses actes - et ce sur le mode dorien, mode viril par excellence (Lach. 188c4-d8 ; cf. aussi E.Moutsopoulos, La musique dans l’œuvre de Platon, P.U.F., Paris 1959, pp.67-77 ; voir aussi Rép.III, 399a1-c6 où les modes phrygien et dorien seront les seuls retenus dans la cité, chacun pour sa valeur propre). Enfin on peut remarquer que, chez Platon, la virilité est avant tout une caractéristique psychologique et intellectuelle – disons morale, au sens où le français oppose le moral au physique –, et qu’ainsi ὁ ἀνήρ peut être équivalent à ὁ νοῦν ἒχων (Lettre VII, 330c9-331a5, et surtout 330e1).

On voit l’évolution d’Homère à Platon. Mais, là encore, il ne saurait y avoir rupture : le sens platonicien englobe le sens homérique en le dépassant. Car, si l’expression ἂλκιμος ἀνήρ est redondante chez Homère, elle ne l’est plus chez Platon : ἂλκιμος semble être resté identique dans son sens d’une époque à l’autre, alors qu’ἀνήρ s’est engagé dans un processus de spiritualisation progressive sans avoir délaissé pour autant son lieu sémantique initial et toujours fondamental (Lachès est là pour nous le rappeler). Qualifié par cette expression, Er est apte à parler de la mort : d’abord parce qu’il ne la craint pas et qu’il est vaillant devant et dans sa propre mort. Au reste, il n’y a qu’un endroit où Er nous fasse part de quelconques sentiments : c’est lorsqu’il assiste aux choix des vies (Rép.X, 619e6-620a2) ; mais ces sentiments ne le "dévirilisent" pas puisque ce sont « toutes les âmes [qui] choisissaient leur vie » – donc pas la sienne (Ib. 617e7-8) – qu’il prend en pitié, dont il rit et s’étonne. Il prend ces âmes en pitié comme l’évadé prend en pitié ceux qui sont encore dans l’obscurité de la caverne (Rép.VII, 516c6) ; ou encore comme le questionneur absent (Socrate ?) de l’Hippias Majeur a pitié de l’inexpérience et de l’ἀπαιδευσία de Socrate (Hipp.Maj. 293d1-2). Cette pitié est le sentiment d’un sage, ou du moins d’un philosophe. De plus, nous l’avons dit, c’est le seul endroit où Er exprime des sentiments déterminés. Hors cela, la vie psychologique d’Er est pour nous indéterminée, sauf par ceci qu’il est un ἂλκιμος ἀνήρ mort sur le champ de bataille. Nous savons maintenant ce que peut être un tel ἂλκιμος ἀνήρ ; et surtout nous devinons qu’un tel homme se trouve du côté de cette παιδεία dont nous parle Platon au tout début du livre VII de la République (Rép.VII, 514a2).

La guerre

Hoplites_fight_Louvre_E735Er est mort sur le champ de bataille (pour le culte rendu aux citoyens morts à la guerre, cf., par exemple, Héraclite fgt 24, et son interprétation stoïcisante, le fgt 136 ; voir aussi les diverses épitaphes.). Quelles conséquences ce fait peut-il avoir pour nous qui cherchons Er, pour nous qui essayons de tirer tous les premiers fils capables de nous renseigner sur l’ensemble de notre texte ? La mort d’Er, par elle-même, ne nous intéresse pas : elle est une des conditions sine qua non de notre mythe. Il reste que l’on pourrait se demander ce qui a empêché Er de seulement rêver son voyage, ou de rêver ce que Scipion rêvera sous la plume de Cicéron (De republica VI, 9-26) ; on pourrait entreprendre une étude comparée des deux textes, et l’on trouverait sûrement de bons résultats. Mais laissons-là ces possibilités ; ce qui nous intéresse ici, c’est qu’Er soit un combattant, un soldat, un homme vaillant, mort en un combat.

Mais quelle sorte de combat ? S’agit-il d’une στάσις ou d’un πόλεμος (cf. Rép.V, 470b4-9) ? Autrement dit, les adversaires d’Er étaient-ils de ses congénères ou des étrangers ? La question n’est pas légère. C’est en y répondant que l’on connaîtra "l’état de santé" des antagonistes (cf. ib. 470c5-d1), et donc de celui des combat­tants, dont Er. La réponse est qu’il s’agit d’un πόλεμος, que les antagonistes ne sont ni parents ni congénères, et enfin que cette guerre est naturelle, autant que l’inimitié qui l’a fait éclater (ibid. ; pour savoir quelle est la véritable origine de toute guerre, cf. Rép.II, 373e6-7). Il s’agit d’une "bonne guerre".

Arrêtons-nous un instant pour remarquer, avec J.P. Vernant (« La guerre des cités », dans Mythe et société en Grèce ancienne, Maspéro, Paris 1974, p.40), l’homogénéité du guerrier et du politique : celui-ci, c’est « la cité vue du dedans », identité à soi de la cité vivant sur elle-même ; « la guerre, c’est la même cité dans sa face tournée vers le dehors », vers l’étranger, vers l’autre. « Dans le modèle de la cité hoplitique », poursuit J.P. Vernant, « l’organisation militaire s’inscrit sans coupure dans l’exact prolongement de l’organisation civique ». Mais, précise P. Vidal-Naquet (« La tradition de l’hoplite athénien »», dans J.P.Vernant (dir.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Mouton, Paris/LaHaye 1968, p.161sq.), « ce n’est pas en tant qu’il est un guerrier que le citoyen dirige la cité, c’est en tant qu’il est citoyen que l’athénien fait la guerre ». Ou encore, « pour l’armée et la flotte athéniennes, c’est la cité qui est modèle ». En lui même, le soldat suppose le citoyen. Cette courte affirmation n’est pas sans intérêt lorsque l’on étudie un texte qui clôt un dialogue aussi politique que la République, texte dans lequel un personnage important (Er) est caractérisé comme guerrier de valeur. Il faut en déduire, à défaut de preuve contraire, qu’Er a au moins autant de valeur comme citoyen que comme guerrier. Imaginons qu’il soit dans sa cité comme Achille dans un combat qu’il ne boude pas. D’autre part, Platon lui-même nous conduit à une telle assimilation du politique et du guerrier : « hormis en effet les Magistrats-philosophes », nous dit L. Robin, « les Guerriers sont, d’après les théories de la République, ce qu’il y a de mieux dans la cité » (dans Platon, Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1950, tome II, p.1548 [note 2 de la page 748] ; par ailleurs, il faut se souvenir que les dirigeants de la cité sont issus de la classe guerrière).

Mais, entre l’époque dont nous parlent J.P.Vernant et P.Vidal-Naquet et celle où Platon écrivit la République, il y a un peu plus d’un siècle d’écart (si l’on considère, avec P.Vidal-Naquet, que la bataille de Marathon fut la dernière manifestation de la tradition hoplitique ; cf. art.cit., p.167), pendant lequel le citoyen-soldat a eu le temps de devenir « peu à peu quelque chose comme un rêve archaïsant » ; mais tout de même, « le principe demeure, évident, presque trop évident ». Dans les faits, au début du IVème siècle, la guerre est devenue affaire de spécialistes - et Platon le sait bien qui, constatant cette vérité, change la "cité élémentaire" du livre II de la République en la cité « idéale », cité des guerriers puis des philosophes (Rép.II, 373e9). Mais comment satisfaire en même temps le principe du citoyen-soldat et l’exigence de la spécialisation ? Platon les satisfait tous deux dans la République grâce à la notion d’harmonie ; mais nous verrons cela plus tard. Nous voulions seulement, pour l'heure, montrer que la fonction guerrière est au cœur de la cité de la République et, en somme, qu’un bon guerrier est, pour Platon, un bon citoyen.

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lundi 04 mai

Le soleil et la mort

  À propos du mythe d'Er, 12
(épisode précédent)

Mais reprenons l'histoire à son début, à son début textuel.

mort 624On sait  que Platon aime bien rapprocher les noms propres à d'autres mots (cf. par exemple Apol. 25c1-4, Banq. 174b3-5 et 185c4, Rép.I, 328b8-c2, etc. ; voyez aussi J.D.Denniston, Greek Prose Style, p.136-138). C'est par un jeu de mots que s'ouvre le mythe d'Er, mettant en regard ἀλκίνου et ἀλκίμου (Rép.X, 614b2-3). Socrate indique par là que le mythe qu’il va raconter n’est pas une histoire prolixe et fastidieuse - sens que "récit à Alki­noos" avait fini par prendre, désignant l’ensemble des chants IX à XII de l’Odyssée (cf. Aristote, Rhét. 1417a13, Poét. 1455a2 ; Suidas, s.v. ἀπόλογος Ἁλκίνου, et scholie à Rép.X 614b). Mais Socrate semble aussi et surtout nous prévenir que ce qui va suivre - i.e. le mythe lui-même et son commentaire philosophique - n’a rien de commun avec l’eschatologie homérique, telle qu’elle apparaît au chant XI de l’Odyssée, où Ulysse, poursuivant le récit de ses aventures devant l’assemblée des Phéaciens réunis autour de leur roi Alkinoos, raconte son voyage au pays des morts.

Cette eschatologie-là fait de l’Hadès non seulement une réalité, mais une réalité terrifiante (Rép.III, 386b4-5). Après avoir relevé, au livre III de la République, ce tort fondamental de la pensée homérique de la mort, Platon cite, à titre d’exemples, sept passages, extraits des deux épopées homériques, où les morts sont un peuple éteint, consumé, un peuple de cendres froides ; où l’âme du mort n’est que fumée, vapeur, ombre sans consistance ni force, mais gardant le souvenir et surtout le regret de l’existence terrestre (lb. 386c3-387a8 = Od.XI, 489-491 ; Il.XX, 64-65 ; Il.XXIII, 103-104 ; Od.X, 495 ; Il.XVI, 856-857 ; Il.XXIII, 100-101 ; Od.XXIV, 6-9). La première de ces sept citations pose un rapport entre la plus misérable des vies et la plus royale des morts - rapport de préférence à l’avantage de la plus misérable des vies. Or cette citation se retrouve en un autre passage de la République, passage topique, où les termes ne sont pas les mêmes (Rép.VII, 516d4-7). Là le premier terme, c’est la vision du soleil et le second la vision des ombres ; le premier terme, c’est le « lieu intelligible » (lb. 517b5), le second le lieu sensible. La préférence, dans ce cas, n’est autre que le désir de παιδεία (cf. ib. 514a1-2. Sur ce terme, voyez M.HEIDEGGER, Platons Lehre von der Warheit, A. Francke, Bern 1947 ; traduit par A. Préau, « La doctrine de Platon sur la vérité », dans Questions II, Gallimard, Paris 1968).

Cette double citation de ce passage de l’Odyssée devait être notée parce qu’elle semble témoigner de la volonté platonicienne de renverser le rapport homérique. L’Achille d’Homère, tout comme l’évadé de Platon, veut fuir l’ombre pour la lumière. Mais la question est de savoir où est l’ombre et où est la lumière. C’est en répondant à cette question que Platon renverse le rapport : ce qu’Homère croit être le domaine de la lumière n’est que celui de l’ombre. Il faut donc que ce qu’il prend pour le domaine de l’ombre soit celui de la lumière et que, par conséquent, la mort ne soit pas terrifiante. C’est pourquoi l’eschatologie platonicienne sera fondamentalement différente de l’escha­tologie homérique. Avec Homère la mort est du côté de l’ombre, avec Platon elle sera du côté de la lumière. C’est ce renversement qu’indique Socrate en faisant le jeu de mots entre ἀλκίνου et ἀλκίμου.

Une problématique homérique

Nous ne nous sommes attachés, jusqu’à présent, qu’à l’un des termes du jeu de mots, le premier qui, nous l’avons vu, renvoie à l’eschatologie homérique qu’il s’agit de remplacer par une eschatologie où la mort ne soit plus à craindre. Il semble donc que le second terme du jeu de mots fasse référence à cette eschatologie nouvelle. Dans ce cas, ἂλκιμος signifiera θανάτου ἀδεής (Rép.III, 386b5), "qui ne craint pas la mort". Il reste que ce terme est aussi un mot homérique :

  • comme adjectif, il qualifie l’homme qui fait preuve d’ἀλκή, le guerrier vaillant, vigoureux, le soldat qui n’est pas effrayé et ne fuit pas (cf., par exemple, Il.VI, 437 et XI, 483) ;
  • comme nom propre, ce mot désigne un compagnon et fidèle serviteur d’Achille (cf., par exemple, ib. XXIV, 473-475 et 573-575) qui est qualifié d’ὂζος Ἂρηος – expression fréquente dans le texte homérique pour parler d’un guerrier de valeur (sur cette expression, cf. F.VIAN, « La fonction guerrière dans la mythologie grecque », dans J.P.VERNANT (dir.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Mouton, Paris/La Haye 1968, p.56). Et lorsque l’on sait que cet Alkimos est, avec Automédon, celui qu’Achille aime le plus après la mort de Patrocle (Il.XXIV, 573-575), on peut fonder cette affection – connaissant la psychologie d’Achille – sur la vaillance de ce guerrier au combat.

Or être vaillant au combat, c’est braver la mort, ne pas craindre de mourir pour défendre son camp, ne pas fuir devant l’ennemi donc devant la mort (cf. ib. VI, 74). On voit bien que le second terme du jeu de mots n’est pas seulement une allusion anticipée à ce que nous avons appelé plus haut l’eschatologie nou­velle ; il fait d’abord référence à une conduite qui, dans la société homérique – société guerrière –, constitue une valeur importante. Par conséquent l’allusion explicite à Homère, manifestée par le jeu de mots, ne signifie pas purement et simplement un rejet platonicien de l’eschatologie homéri­que, mais signifie que Platon entend, par cette allusion, situer le mythe d’Er à l’intérieur de la problématique homérique.

En fait, on peut penser qu’il s’agit moins de la problématique homérique elle-même que du débat engagé par les sophistes, et peut-être avant eux (cf. Héraclite, fgt 42 et 56), autour des textes homériques officialisés dans leur forme depuis le VIème siècle. Une des manifestations les plus claires de ce débat est sans doute l’Hippias mineur où l’on voit qu’à l’époque de Platon, on opposait, pour en comparer la valeur morale, l’lliade et l’Odyssée, en même temps qu’Achille et Ulysse (Hip.Min. 363b).

Les deux termes du jeu de mots font donc tous les deux référence à Homère, et s’opposent l’un à l’autre comme l’eschatologie larmoyante et sombre de l’Odyssée (chant XI) à la morale guerrière de l’Iliade (Il faut tout de même noter que l’on retrouve dans l’Iliade des traces éparses de cette eschatologie, et dans l’Odyssée cette morale guerrière). Il serait en effet simpliste de croire que le jeu de mots oppose les valeurs homériques et les valeurs platoniciennes, qu’il y a d’un côté Homère et de l’autre Platon qui le rejette en bloc. Il est plus juste de dire que ce jeu de mots oppose deux attitudes qui ont toutes deux leur expression chez Homère, et que Platon veut instituer une attitude face à la mort qui fasse d’Achille non plus un personnage contradictoire (vaillant devant l’ennemi et la mort, lâche dans la mort), mais un homme harmonieux dans les divers moments de sa personnalité.

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jeudi 16 avril

Le juste et l'injuste

À propos du mythe d'Er, 11
(épisode précédent)

L’opposition terme à terme

juste-injusteJean Starobinski, présentant l'ouvrage de Maurice Olender sur Les langues du Paradis. Aryens et Sémites : un couple providentiel (Gallimard-Le Seuil, Paris 1989), notait l'"attrait des antinomies", la "séduction de la symétrie", qui permet trop facilement de stigmatiser des différences en en faisant des contraires. Jean Starobinski signait là un article intitulé "Archéologie de l'antisémitisme" (in Liber, 2-1, mars 1990, p.14sq.) et l'on sait les dégâts de telles pratiques mises entre les mains de groupes enclins au racisme. Le titre de l'ouvrage présenté par l'historien suisse décédé en mars 2019 en dit suffisamment. Une telle pratique de fabrication de séries d'opposés était pratique courante dans les écoles philosophiques grecques des V-IVèmes siècles. Aristote évoque la συστοιχία (systoichia), la "liste" que certains pythagoriciens dressaient et où s'opposaient le fini à l'infini, l'impair au pair, l'unité à la pluralité, la droite à la gauche, etc. (Aristote, Métaphysique, A, 986b22sqq.; cf. aussi fgt Rose2 195). Et, qu'Aristote attribue cette liste à certains pythagoriciens ne saurait constituer la preuve que seuls les pythagoriciens travaillaient à de telles séries. Par exemple, d’après le fragment 8 (vers 53-59) de Parménide et une scholie de Simplicius, R.Baccou a pu dresser un tableau d’oppositions (Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate, Aubier, Paris 1951, p.173 note).
C'est avec une méthode similaire que Platon, dans le mythe d'Er, ouvre la distinction entre le juste et l'injuste.

opposés

Les termes antagonistes y sont, pour la majorité, écrits ; et des constructions impliquant parallélisme absolu (cf. J.Carrière, Stylistique grecque, Kliencksieck, Paris 1967, §87) de type μέν...δέ..., τε...καί... sont souvent là pour souligner l’opposition. Il y a de rares exceptions qui sont de deux sortes : premièrement, le terme manquant dans telle occurrence d’une opposition est présent ailleurs, dans une autre occurrence de la même opposition ; deuxièmement, l’opposition où l’un des termes manque (qui est mis entre parenthèses dans le tableau ci-dessus) n’apparaît qu’une fois. Pour cette sorte d’exception, c’est la logique de l’opposition qui joue, autant que le contexte – à la fois du point de vue du sens et de celui de la syntaxe – le permet.

Ainsi, les lamentations et les pleurs provoqués par le souvenir qu’ont les âmes injustes de leur voyage (615a1) n’ont pas d’opposé explicite ; mais on peut aisément sous-entendre la jubilation provoquée par le souvenir qu’ont les âmes justes de leur voyage. Rétablir cette opposition, c’est prolonger l’opposition entre le voyage des âmes injustes et celui des justes : les injustes y ont souffert et assisté à des spectacles terrifiants, alors que les justes y ont trouvé de la jouissance et ont assisté à des spectacles inconcevables quant à leur beauté. D’autre part, la construction μέν...δέ... de 615a1/3 laisse sous-entendre la jubilation des justes. Deuxième cas : ce que voient les âmes injustes au cours de leur voyage n’est pas déterminé avec précision (615a2), alors que les spectacles auxquels les âmes justes ont assisté au cours de leur voyage sont expressément dits "inconcevables quant à leur beauté" (615a4). Nous verrons, lors de l’analyse que nous ferons plus loin de la troisième modalité de la relation juste/injuste, qu’il faut sous-entendre que les spectacles auxquels les âmes injustes ont assisté sont inconcevables quant à leur aspect terrifiant. Mais, dès maintenant, nous pouvons imaginer leur caractère terrifiant, uniquement en considérant ce que leur souvenir provoque.

Une fois ces quelques exceptions réintégrées dans le rang, il est clair que cette première modalité de la relation juste/injuste nous livre un exemple de ces séries d’opposés dont l’élaboration semble pratique courante dans les écoles philosophiques grecques des V-IVèmes siècles. En dressant cette liste en parallèle, Platon montre comment l’opposition du juste et de l’injuste fonctionne avec rigueur dans le temps des sanctions d’outre-tombe. Ce premier mode de fonctionnement nous fournit un canevas à partir duquel il nous sera aisé de comprendre les deux autres modes.

L’analogie
Le deuxième mode de fonctionnement s’apparente à l’analogie de type mathématique. Le passage du mythe où ce mode joue est bref (Rép.X, 615a6-c1) et le mécanisme est manifeste. Ce passage se laisse – comme il se doit – diviser en deux parties fort inégales. La première (ib. 615a6-b6), qui est aussi la plus longue, contient les deux termes du premier rapport et la raison géométrique de ce dernier. La formule qui énonce le mieux ce rapport est celle-ci : le châtiment est le décuple de la faute commise (cf. ib. 615b1-2 et 5-6). Platon s’y prend à deux fois pour nous l’énoncer, la deuxième étant présentée comme une illustration par des exemples (d’abord 615a6-b2, puis b2-6 : καὶ οἷον etc.). Quant à la deuxième partie du passage (ib. 615b6-c1), elle contient l’un des termes du rapport, la "bonne action" (615b6) qui s’oppose à la faute du premier rapport, et l’indication que la raison du rapport est inchangée. Il est alors aisé de comprendre ce que peut être le "salaire" dont nous parle Platon sans autre précision (ἀξία). Et grâce au premier mode de la relation juste/injuste, nous supposons qu’il sera l’opposé du salaire des injustes. Ceci dit, nous n’avons guère de renseignements précis qui nous en apprennent davantage sur la nature des salaires (récompenses et châtiments) : nous avons seulement appris comment la durée du salaire se calcule.

Le point vide
C’est la fonction de l’épisode d’Ardiée (cf. notre épisode précédent) que de nous donner quelques détails sur la nature du salaire. Avant d’en venir là, Platon, en une phrase qui opère la transition entre la deuxième modalité de la relation juste/injuste et la troisième, élargit le rapport (action commise/salaire) d’une façon indéterminée. Rép.X, 615c2-4 : l’homme pieux envers les dieux et ses parents aura un salaire "plus grand", de même que l’impie et l’assassin. Si l’on comprend cette phrase dans le prolongement de 615a6-c1, μείζους signifiera "plus grand que les salaires mérités par ceux qui ont (simplement) commis des bonnes actions ou, au contraire, des injustices". Mais, en même temps, on peut comprendre cette phrase comme une introduction à l’épisode d’Ardiée et, dans cette perspective, μείζους sera passible d’une autre traduction : les châtiments qu’endurent ces âmes et celle d’Ardiée ne sont pas seulement "plus grands" que d’ordinaire, ils sont aussi "trop grands" pour être seulement concevables. Platon élargit le rapport (action commise/salaire) d’une façon indéterminée, certes, mais toujours symétriquement par rapport à un point où la relation juste/injuste ne fonctionne pas – parce qu’elle n’a pas le temps de fonctionner [Il s’agit des limbes (615c1-2) : l’enfant mort-né ou mort en bas âge n’est en lui-même ni juste ni injuste. Ce qu’Er en a dit n’est "pas digne de mémoire" parce que justement la relation juste/injuste n’y fonctionne pas. Cependant Platon évoque rapidement ce point neutre, "point mort", par souci de symétrie.]. Les termes des deux rapports tendent vers plus d’intensité et nous conduisent ainsi à ce que nous appelons l’épisode d’Ardiée.

La direction de l’impensable
Le mode de fonctionnement de la relation juste/injuste qui joue dans l’épisode d’Ardiée est différent des deux autres : Platon n’y oppose plus le juste et l’injuste, il ne parle plus que de l’injuste. Mais il ne s’agit pas de n’importe quelles âmes injustes : ce sont des tyrans et des particuliers qui ont commis de grandes fautes (Rép.X, 615d6-e1). Leurs âmes ne sont pas seulement injustes, elles sont impies : le tyran est parricide (cf. par exemple Rép.VIII,569b6, à rapprocher de Rép.X, 615c8), donc impie (voyez aussi dans notre texte, où l’impiété et la piété renvoient aux dieux autant qu’aux parents – 615c2-3). Quant aux particuliers, leur présence auprès des tyrans laisse supposer que leurs grandes fautes sont du même ordre. Ces âmes impies subissent donc (en vertu de l’élargissement évoqué plus haut) des châtiments "plus grands" que les peines des injustes "ordinaires". Mais ce n’est pas là le tout de l’épisode, car ces âmes impies ne font qu’accompagner Ardiée qui est ce personnage quasi impossible dont la fonction est de commettre l’acte impie. Les châtiments qu’endurent ces âmes et celle d’Ardiée ne sont pas seulement "plus grands" que d’ordinaire, ils sont aussi "trop grands" pour être concevables ; et ce que l’on en sait ne nous en donne qu’une petite idée. Précisément, l’épisode d’Ardiée est là pour nous donner une idée de l’inconcevable. Inconcevabilité de ce qu’est, dans sa totalité, le châtiment d’Ardiée et de ses pareils. Mais la portée de l’épisode ne s’épuise pas dans cette seule inconcevabilité. Si nous inscrivons cette dernière sur le canevas que nous a livré le premier mode de fonctionnement de la relation juste/injuste, qu’inscrirons-nous en face, dans la colonne du juste ? Pour répondre à cette question, il faut noter, tout d’abord, que l’épisode d’Ardiée fut, pour l’âme qui le raconte, un spectacle (cf. Rép.X, 615d3-4), un spectacle parmi les "terrifiants spectacles" auxquels les âmes injustes assistent lors de leur voyage. À ces spectacles-là s’opposent les "spectacles inconcevables quant à leur beauté" (ib. 615a4) auxquels les âmes justes ont assisté durant leur voyage. En réponse à la question posée plus haut, il faut donc reconnaître qu’aux spectacles terrifiants qui donnent l’idée d’un châtiment inconcevable, s’opposent des spectacles qui, étant déjà en eux-mêmes inconcevables, doivent donner l’idée de récompenses encore plus inconcevables. On voit bien ainsi la véritable portée de l’épisode d’Ardiée : nous faire entrevoir l’inconcevable le plus inconcevable, l’archi-inconcevable – au sens où cet inconcevable est aussi inconcevable que cette "archè" dont le soleil n’est qu’une image (cf. Rép.VI, 509a6, b9, etc. ). Superlatif non pas en tant que degré de comparaison, mais en tant que degré d’intensité maximale (cf. J.C.CHEVALIER, C.BLANCHE-BENVENISTE, M.ARRIVÉ et J.PEYTARD Grammaire Larousse du français contemporain, Larousse, Paris 1964, p.197) – degré seulement imaginé. Ainsi l’âme qui est pieuse, qui a été pieuse envers les dieux et les parents (cf. Rép.X, 615c2-4) doit-elle jouir d’une vue imprenable, imprenable dans les filets du logos.
Cette conclusion de notre analyse renforce l'hypothèse que le mythe, chez Platon notamment, est une porte vers l'indicible, comme le laisse penser Brigitte Boudon, dans son billet intitulé Les mythes platoniciens. Dans cet écrit, déjà cité, l'animatrice des Jeudis Philo marseillais écrit que, pour Platon, le mythe "est la seule façon de suggérer l'inexprimable", que, dans le mythe platonicien, se raconte l'indicible. Prolongeant cette réflexion, pourquoi ne pas prétendre que, d'une certaine façon, ce passage du mythe d'Er en est le noeud, la quintessence mythique. Je dis bien "d'une certaine façon". Il pointe son paroxysme. Les clefs de voûte de la cathédrale gothique ne sont pas toute la cathédrale. Elles donnent aux voûtes leur stabilité, leur définition architecturale. L'édifice ne se réduit pas à elles, mais, sans elles, il s'effondre. De la même façon, le mythe d'Er ne se réduit pas à l'épisode d'Ardiée, mais, sans lui, le mythe perd sa perspective...

Tel est le fonctionnement de la relation juste/injuste qui, pour commencer, oppose, dans un terme à terme rigoureux, la série du juste et celle de l’injuste, et finit par décrire partiellement le châtiment suprême, maximum, de l’injuste absolu, pour nous suggérer la récompense indescriptible du juste absolu.
Tel est ce voyage que l’âme d’Er n’effectue pas, mais dont les autres âmes garderont un souvenir tenace, jusqu’à ce qu’elles n'arrivent aux rives du fleuve Amélès – voyage qui s’inscrit dans le schéma dégagé dans un épisode précédent, sans toutefois le perturber.

(épisode suivant)


 

L'épisode d'Ardiée

À propos du mythe d'Er, 10
(épisode précédent)

Telle est donc la configuration générale de l’itinéraire que parcourent toutes les âmes sans exception, configuration que nous avions pu repérer grâce à une analyse des verbes de mouvement qui laissait voir la récurrence du couple verbal "se mettre en route/arriver" (πορεύεσθαι/ἀφικέσθαι), dans la première et la troisième classe des verbes de mouvement. Ce couple se retrouve une fois dans la deuxième classe, c'est-à-dire celle qui concerne la totalité des âmes mais celle d’Er exclue (Rép.X, 614c5 et e1). Quel est ce voyage qu’effectuent toutes les âmes mais non pas celle d’Er, et qui est désignée par le même couple de verbes que les trois premiers voyages effectués non seulement par toutes les âmes mais aussi par celle d’Er ?

Il est effectué sur ordre des juges (ib. 614c3sqq.) et peut s’effectuer de deux façons : celle des justes et celle des injustes (ib. 614c4-5 et 7). Le point de départ et le point d’arrivée sont situés au même endroit (cf. ib. 614d3-c2) : le lieu du jugement, encore appelé "prairie" (cf. ib. 614e2-3 et 616b2). Le point de départ de ce voyage coïncide avec le point d’arrivée de ce que nous avons appelé la phase A dans notre schéma de l'épisode précédent, et son point d’arrivée avec le point de départ de la phase B. Autrement dit, ce voyage s’inscrit dans le schéma mais ne le perturbe pas. Er voit les âmes partir pour ce voyage, il voit d’autres âmes en revenir, mais ne le connaît que par ce que ces âmes en disent. C’est pour l’avoir entendu qu’il sait que ce voyage dure mille années (Rép.X, 615a2-3, repris dans le commentaire à 621d2) ; que, pour les justes, il a lieu au ciel, procure jouissance, etc. et que, pour les injustes, il a lieu dans la terre, procure souffrance, etc. Le voyage réservé aux âmes justes n’est pas décrit avec force détails : nous savons seulement que les âmes qui en reviennent sont pures (ib. 614d7-e1), qu’elles y ont éprouvé de la jouissance et y ont été témoins de spectacles inconcevables quant à leur beauté (ib. 615a3-4) et qu’elles y ont reçu la récompense – au décuple – de la vie juste et pieuse qu’elles ont menée durant leur association à un corps (ib. 615b6-c1). Mais nous en savons beaucoup plus sur le voyage réservé aux âmes injustes que sur celui des justes. Non seulement Er ne parle de ce dernier que pour l’opposer au premier (nous en reparlons dans le prochain épisode), mais il y a un passage du récit relatif au voyage des injustes qui n’a pas de pendant qui concernerait celui des justes : il s’agit de ce que l’on pourrait appeler l’épisode d’Ardiée (ib. , 615c5-616a7)

Quelle est donc la fonction de cet épisode ? Pour répondre à cette question, il y aura deux points à considérer. Tout d’abord le personnage d’Ardiée ; ensuite, et seulement ensuite, l’économie stricte de la relation juste/injuste telle qu’elle se manifeste à propos de ce voyage que l’âme d’Er n’effectue pas (ce sera donc dans le prochain épisode). Mais avant de considérer ces deux points, notons que, lorsque les détails de ce voyage vont nous être exposés, nous sommes prévenus que nous n’aurons pas tous les détails de ce qu’Er a entendu – ce qui demanderait beaucoup de temps, car les détails sont nombreux –, mais seulement ce qu’Er juge en être le κεφάλαιον (ib. 615a4-6). Ce mot signifie ici non pas juste le réumé [trad. de R.Baccou], ni uniquement l’essentiel ou le principal [É.Chambry et L.Saint-Michel traduisent par "essentiel", L.Robin par "principal"], mais à la fois le résumé accompagné de quelques rapides exemples (615a6-c4, 616a8-b1) et aussi les détails les plus importants (615c5-616a7) qui, précisément, constituent ce que nous appelons l’épisode d’Ardiée. L’importance de ces détails tient dans la suggestivité que leur donne la violence de la scène décrite – violence qui est à la mesure du personnage d’Ardiée.
"Ardiée avait été, mille ans déjà avant ce temps-là, tyran dans une cité de Pamphylie" dit notre texte (ib., 615c6 sqq.). Proclus, dans son Commentaire sur la République (trad. Festugière, Vrin, Paris 1970, tome III, pp.55-56 et 125) tire de ce passage un argument pour justifier l’origine pamphylienne d’Er. À notre avis, cette origine n’a pas à être ainsi justifiée : elle est une détermination du personnage d’Er pour lui-même (nous reviendrons dans un prochain épisode sur ce personnage). En fait, il faut inverser l’idée de Proclus et penser que, si Ardiée est pamphylien, c’est parce qu’Er a déjà été déterminé comme pamphylien. C’est pourquoi Er a entendu parler, de son vivant, de la tyrannie et des forfaits d’Ardiée. Notre texte poursuit : "il avait tué son vieux père et son frère aîné, et commis, disait-on, de nombreuses autres impiétés". Ardiée est un tyran ; mieux il est le type du tyran. En effet, si nous n’avions qu’un mot pour définir le tyran en général, nous dirions qu’il est parricide (cf. par exemple Rép.VIII,569b6, à rapprocher de Rép.X, 615c8).

Le nom même d'Ardiée, Ἀρδιαῖος, n'est pas sans pouvoir être rapproché du terme qui signifie "tache", ἄρδα. Ce rapprochement peut paraître suspect dans la mesure où ἄρδα n’apparait pas dans le corpus platonicien conservé. C’est un vieux mot, employé par Phérécrate (fragment 53 Kock = Eustathius Ad Od.707, 36), qui fait partie d’une famille de vocables attestés chez les comiques attiques et Hippocrate (cf. P.Chantraine Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Klincksieck, Paris 1968, s.v. ἄρδα).
On comprendra mieux le rapprochement entre ἄρδα et Ἀρδιαῖος, lorsqu’on saura qu’Érotianus (p.28 Nachmanson) glose ἄρδαλος par ἄνθρωπος ὁ μὴ καθαρῶς ζῶν, "homme qui ne vit pas purement". Hésichius donne pour ἄρδα le synonyme μολυσμός, alors qu'on trouve chez Platon (Rép.VII, 535e5) le verbe μολύνειν, synonyme de μιαίνειν (Cf. É.Des Places, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, Les Belles Lettres, Paris 1964, p.351). Mais on comprendra encore mieux le rapprochement, si l’on pense que l’idée de souillure est très importante dans l’idée fort complexe que Platon se fait du tyran ; cf. par exemple Rép.VIII, 565e3-566a4 (en 565e6 : μιαιφονῇ) où la souillure, le "miasma", est un élément nécessaire du processus qui transforme le président de la démocratie en un tyran (cf. C.Mossé, La tyrannie dans la Grèce antique, P.U.F., Paris 1969, p.134sq.) - transformation qui peut s’appeler aussi lycanthropie : le tyran est un loup (cf.J.P.Clébert, Dictionnaire du symbolisme animal, Albin Michel, Paris 1979, s.v. "loup" et "Mormôlycée" ; cf. aussi Phdn 82a3-5).

Mais ce n’est pas là la seule souillure, la seule tache (ἄρδα) qu’Ardiée porte en son âme : il a aussi tué son frère aîné. Ce dernier crime se tient dans le même sillage que le parricide. Il y a continuité entre les deux crimes et l’action criminelle dans son ensemble a pour cause initiale le désir de spoliation (cf. Rép.IX, 574a3sq.). Ce double crime est le sommet d’une vie qui n’est faite que d’impiétés. La "vertu" (ἀρετή) d’Ardiée, si l’on peut parler ainsi, c’est l’impiété : il y excelle. Mieux, son ἔργον, sa fonction, c’est l’acte impie. Cette affirmation – qui peut paraître exagérée – se justifie pleinement si l’on comprend le εἰργασμένος de Rép.X, 615d2 dans la perspective du travail de Socrate sur la notion d’ἔργον en Rép.I, 352d8 sqq. On voit ainsi la dimension du personnage : le tyran dans sa plénitude. Car Ardiée n’est pas n’importe quel tyran que le parricide suffirait à définir ; il n’a pas seulement commis l’acte "le plus complètement impie"(Lois IX,872d7) ; le parricide n’est pas seulement pour Ardiée le moment de sa vie où il accède au titre de tyran. Non, le parricide n’est qu’une manifestation – la plus importante certes, mais il y en a eu de "nombreuses autres" (Rép.X, 615d1) – de l’impiété qui constitue l’épaisseur de l’âme d’Ardiée. Celle-ci n’est donc qu’une immense tache, et mille années d’expiation ne sauraient suffire à la purifier.

purgatoire-678x381Ainsi Ardiée représente l’impur (cf. J.P.VERNANT "Le pur et l’impur" in Mythe et société en Grèce ancienne, Maspero, Paris 1974, pp.121-140), l'impur maximum, personnage extrême qui se tient à la limite du pensable, personnage quasi-impossible. Au caractère exceptionnel du personnage répondent la force et la violence des détails de la scène qui suit (Rép.X, 615d3-616a7). Par exemple, le mugissement de la bouche (615e2) est assimilable au tonnerre (cf. Aristophane Nuées, 292 où le tonnerre "mugit", et Aristote Anal.Post.II, 94b32 où il menace les habitants du Tartare) ; or le bruit du tonnerre est un bruit excessif, extraordinaire (ὑπερβαλλῶν, cf. Eschyle Prom.Enchaîné, 923 et Aristote Du Ciel II, 9, 290b34-35). La force et la violence des détails de la scène sont trop manifestes pour qu’il soit nécessaire de les faire ressortir. Ce qu’il serait utile de mettre en relief, par contre, c’est le parallèle entre les spectacles et les terreurs (Rép.X, 615d4 et 616a5-6). Car ce ne sont pas les spectacles terrifiants qui manquent dans la terre, ni les terreurs : celles-ci sont "multiples et de toutes sortes" (616a5). Cependant il est une terreur qui surpasse toutes les autres et un spectacle plus terrifiant que tout autre, spectacle le plus terrifiant parce qu’il accroît, porte à son maximum d’intensité cette terreur qui d’elle-même déjà surpasse toutes les autres. Violence de la crainte de ne pouvoir sortir du fond de la terre, violence du spectacle d’âmes qui ne peuvent en sortir. En d’autres termes, violence du personnage d’Ardiée, violence de ce qui arrive à Ardiée et ses pareils, et enfin violence de la terreur des âmes qui sont sur le point de sortir : trois violences qui se répondent, chacune portant l’autre à son maximum d’intensité ; trois éléments qui constituent l’épisode d’Ardiée – texte où le paroxysme de la violence est appelé par le paroxysme de l’impur.

(épisode suivant)


 

samedi 04 avril

Le mythe d'ER, sa structure

À propos du mythe d'Er, 9
(épisode précédent)

Notre analyse des verbes de mouvement nous permet de dresser un plan détaillé du mythe d'Er, c'est-à-dire de République X, 614b2-fin.

dorique

  1. La première phase de l’itinéraire est constituée d’abord par le voyage qui conduit au lieu du jugement et ensuite par ce qui se passe en ce lieu, où se déroulent trois sortes d’évènements : premièrement le jugement des âmes (et l’octroi à Er de sa mission) ; deuxièmement le départ de ces âmes, qui coïncide avec l’arrivée d’autres âmes jugées mille ans auparavant ; troisièmement l’assemblée générale de ces âmes dans la prairie où elles racontent leur voyage de mille années.
  2. La deuxième phase est constituée d’abord par le voyage qui, ayant la prairie pour point de départ, conduit à cette lumière que les âmes avaient déjà aperçue auparavant ; ensuite par ce qui se passe en ce lieu où elles sont arrivées. Il s’y passe deux choses bien distinctes : premièrement la vision du fuseau de Nécessité, deuxièmement le choix avec ses préparatifs et son contexte philosophique.
  3. La troisième phase est constituée d’abord par la confirmation du choix, puis par le retour au monde du devenir.

Ce qui donne, ligne à ligne, le schéma suivant :

Er_structure
(épisode suivant)


 

Eschatologie platonicienne, 4 : reconstitution

À propos du mythe d'Er, 8
(épisode précédent)

charon fantômatique-L’eschatologie platonicienne, telle que nous la présentent les mythes du Gorgias, du Phédon et de la République, s’intéresse au sort de l’âme après la mort, au cheminement de l'âme qui quitte un corps. Voyez Gorg. 523e3-4 : "l’âme de chacun lorsqu’il vient à mourir" ; Phdn 107d6-7 : "chaque mort est pris en main par le démon qui lui avait été attribué durant sa vie" ; et Rép.X, 614b8 : "dès qu’elle fut sortie de son corps, […] son âme se mit en route"... Autrement dit cette eschatologie-là s'intéresse au sort de l’âme qui a déjà été liée à un corps terrestre (Cf. Gorg. 524b2-4).
L'eschatologie première
Telle que nous la présente le mythe du Phèdre, elle ne s’intéresse qu’en deuxième lieu au sort de l’âme après la mort : elle commence par s’occuper de l’âme avant qu’elle se lie à un corps terrestre, avant toute vie humaine, avant tout occupation humaine. C’est pourquoi, à rebours de l’ordre chronologique de l'écriture des textes platoniciens, il faut, si l’on veut avoir une vue d’ensemble ordonnée de l’eschatologie platonicienne, commencer par le Phèdre.
Tout commence donc avec le "décret d’Adrastée" (248c3 sqq.). Adrastée, c'est la divinité "inévitable", telle Némésis (cf.Rép.V, 451a4-5; et aussi Eschyle, Prométhée, 936 ; Plotin Ennéade III, 2, §13, 16sq.). On notera qu'Adrastée est un des noms de Nécessité chez les orphiques et que, parfois, elle se nomme aussi Justice La première partie du décret (Phdr 248c2-e3). concerne la première génération des âmes qui sont tombées sur la terre, faute d’avoir pu se maintenir en équilibre dans le ciel, où elles essayaient de suivre le cortège des dieux afin de pouvoir contempler "la réalité" supracéleste "qui réellement est sans couleur, sans figure, intangible". Leur première génération, leur première vie humaine sera déterminée par le degré de leur contemplation. Et il y a ainsi neuf degrés auxquels correspondent neuf espèces d’hommes et d’occupations, du philosophe au tyran. Il est bien évident que cette première partie du "décret" est intimement liée à ce qui la précède dans le mythe, et, partant, à la doctrine de l’âme telle qu’elle apparaît dans le Phédon puis dans la République.
L'eschatologie seconde
Au terme de cette première vie terrestre, les âmes sont jugées ; là commence ce que Léon Robin nomme "la seconde eschatologie" : nous disposons, pour connaître cette eschatologie, de la totalité des mythes du Gorgias, du Phédon, de la République et de la deuxième partie du "décret d’Adrastée" dans le Phèdre.
Lorsqu’elle a terminé sa première existence (Pdr 249a5-6), chaque âme "est prise en main par le démon qui lui avait été attribué pendant sa vie, pour être conduite par lui en un lieu où les âmes des morts rassemblées" attendent d’être jugées (Phdn 107d6-7).

Cf. aussi Phdn 113d1-2. La présence du démon s’explique très bien s’il s’agit de ce que l’âme a choisi juste avant de naître à la vie qu’elle vient de quitter (cf. Rép.X,617e1 et 620d6-e1 : le démon étant en quelque sorte ce qui fait que la vie vécue par l’âme correspond effectivement à ce qu’elle avait choisi avant de commencer cette vie) . Le Phèdre ne parle pas d’un tel choix avant la première vie : c’est plutôt un accident qui provoque la première naissance. La difficulté s’évanouit si l’on pense, avec Mario Meunier (trad. du Phédon, Albin Michel, Paris 1952, p.232 n.1), que ce démon est "l’âme-même conditionnée par ses actes à telle destinée", ce conditionnement étant réglé par le "décret d’Adrastée" pour la première vie.

Le lieu du jugement est situé entre terre et ciel : il est "démonique" (Rép.X, 614c1) .

On peut traduire le terme δαιμόνιον par "divin" (Baccou), "merveilleux" (Chambry) ou "extraordinaire" (Robin). Mais on peut aussi le prendre dans son acception stricte : c’est sa situation intermédiaire qui lui confère cet épithète (cf. Banq. 202d13-c1). C’est un espace mitoyen entre le ciel et la terre ; mais le ciel et la terre dont il s’agit sont ceux du Phédon (109b7sqq.) ; le lieu du jugement est donc dans l’éther. C’était d’ailleurs une croyance commune que les âmes allaient dans l’éther ; cf. par exemple l’épitaphe des Athéniens morts à Potidée : "L’éther a recueilli leurs âmes, et la terre leurs corps" (cité par P.M.Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque, P.U.F., Paris 1949, p.265 n.4). Cf. PROCLUS, op.cit., p.76 sq.

Le lieu du jugement donc est une "prairie" (Gorg. 524a2 et Rép.X, 614e2-3 et 616b2) au milieu de laquelle les juges sont assis (Rép.X, 614c3-4.). Rhadamante juge les âmes qui ont passé leur vie en Asie, Éaque celles qui ont vécu en Europe ; quant à Minos, il a mission de "surarbitrer, au cas où l’un des deux autres serait dans l’embarras, afin que le jugement […] soit le plus juste possible" (Gorg. 524a4-7). Les juges "examinent l’âme de chacun, sans savoir à qui elle appartient" (Ib. 524e2), après quoi ils font porter à l’âme un écriteau contenant le détail de la sentence et que les justes portent par devant, les injustes par derrière (Rép.X, 614c6-d1). Les justes reçoivent alors l’ordre de "se mettre en route en prenant le chemin de droite qui monte à travers le ciel", alors que les injustes doivent prendre "le chemin de gauche qui descend" dans la terre (Ib. 614c5-7 ; cf. Gorg. 524a2-4 : les juges siègent "dans la prairie, à la croisée de trois chemins dont l’un part vers les îles des bienheureux et l’autre vers le Tartare", le troisième étant celui par lequel les âmes non encore jugées viennent vers les juges).
Il y a trois sortes d’injustes.

  1. Premièrement ceux qui ont eu une vie "mixte" (Phdn 113d4), faite à la fois d’injustice et de justice : ils vont dans le marais Achérousiade (Ib. 113a2) où ils payent leurs injustices et sont récompensés de leurs bonnes actions (Ib. 113d4-e1).
  2. Deuxièmement ceux qui ont commis de grandes fautes : ils tombent dans le Tartare (Ib. 111e6-112e3) où ils restent un an, puis ils sont emmenés par le Cocyte251 pour les meurtriers (Ib. 113b6-c8) ou par le Pyriphlégéthon pour ceux qui ont fait violence à leurs parents (Ib. 113a5-b6.) vers le marais Achérousiade où ils supplient leurs victimes de les faire sortir ; et le circuit recommence tant que leurs victimes ne veulent pas les faire sortir et les recevoir ; le circuit est douloureux. Pour cette deuxième sorte d’injustes, voyez Phdn 113e6-114b6.
  3. Troisièmement "ceux qui semblent incurables à cause de la grandeur de leurs fautes" sont "jetés dans le Tartare d’où jamais ils ne ressortent" (Phdn 113e1-2 et 5-6). Le problème des incurables est un de ces points où l’eschatologie platonicienne a évolué. Nous en avons déjà parlé au précédent épisode.

Quant aux justes, ils sont de deux sortes.

  1. Premièrement "ceux qui semblent avoir rivalisé de piété" (Phdn 114b6-7), "âmes généreuses et nobles mais dénuées de philosophie" (L.Robin, op.cit. p.XCI. On peut mener une vie juste sans être philosophe ; cf. par exemple Rép.X, 619c6-d1), ne vont pas à l’intérieur de la terre, mais "arrivent en haut en une demeure pure" (cf. Rép.X, 614e1) et habitent sur la terre" (Phdn 114c1-2). Cette surface de la véritable terre est abondamment décrite dans le Phédon 108d4-111c2. Cf. aussi Rép.X, 614d7-e1, 615a3-4 et Phdr 249a7-b1.
  2. Deuxièmement, le philosophe, l’homme "qui, durant sa vie, s’est occupé de ses affaires au lieu d’être un touche-à-tout" (Gorg. 526c3-4 ; le touche-à-tout visé ici est le rhéteur, mais "avoir une activité multiple" entre négativement dans la définition universelle de la sagesse dans le Charmide, 161d11) ; l'homme qui, pendant sa vie, s’est "suffisamment purifié" (Phdn 114c3, mais voir l’ensemble du dialogue, notamment lorsqu'on comprend que la purification consiste à bien distinguer entre le corps et l'âme) ; l'homme qui "a été un loyal ami du savoir ou qui a aimé les jeunes garçons d’un amour philosophique" (Phdn 249a1-2, trad. L.Robin pour la collection Budé) ; l’âme de cet homme et celles de ses pareils "arrivent à des demeures encore plus belles que celles dont je viens de parler et ces demeures, il n’est pas facile de les décrire" (Phdn 114c4-5). Dans la République, le cheminement de l’âme philosophe n’est même pas mentionnée, il est juste suggéré (nous verrons lors d'un prochain épisode comment, dans le mythe d'Er de la République, fonctionne la relation juste/injuste).

Mais la seconde eschatologie ne concerne pas seulement le jugement et l’exécution de la sentence. Seul le Gorgias se limite à cela, nous l'avons vu lors d'un précédent épisode. Les trois autres mythes nous parlent de la palingénésie qui constitue le deuxième moment de cette seconde eschatologie. Celle-ci se déroule en trois temps :

  1. d’abord, les âmes contemplent le fuseau de Nécessité ;
  2. ensuite, elles choisissent une nouvelle vie ;
  3. enfin, elles retournent à la génération.

Seule la République nous présente ces trois moments dans tous leurs détails :

  1. 616b7-617d1 (contemplation du fuseau),
  2. 617d1-620d5 (choix d’une nouvelle vie)
  3. 620d6-621b7 (retour à la génération).

Le Phédon note seulement qu’"après que les âmes ont eu (chez Hadès) le sort qu’elles méritaient, et y sont restées le temps qu’il fallait, c’est un autre guide qui les ramène ici" (Phdn 107e2-4). Bien que Platon ne semble pas avoir prévu ici les détails que nous livre le mythe d’Er, du moins ceux-ci ne contrediront pas ce passage. Quant au Phèdre, il affirme qu’"à la millième année267, les unes (âmes injustes) et les autres (âmes justes), venues pour tirer au sort et choisir leur deuxième existence, la choisissent chacune à son gré" (Phdr 249b1-3, trad. L.Robin pour la collection de la Pléiade). Cette affirmation serait incompréhensible si la République n’avait pas donné les détails du choix de la nouvelle vie. De ce point de vue, elle est une allusion sans ambiguïté au mythe d’Er, mais n’apporte rien de neuf.

(épisode suivant)