jeudi 16 avril

Le juste et l'injuste

À propos du mythe d'Er, 11
(épisode précédent)

L’opposition terme à terme
Jean Starobinski, présentant l'ouvrage de Maurice Olender sur Les langues du Paradis. Aryens et Sémites : un couple providentiel (Gallimard-Le Seuil, Paris 1989), notait l'"attrait des antinomies", la "séduction de la symétrie", qui permet trop facilement de stigmatiser des différences en en faisant des contraires. Jean Starobinski signait là un article intitulé "Archéologie de l'antisémitisme" (in Liber, 2-1, mars 1990, p.14sq.) et l'on sait les dégâts de telles pratiques mises entre les mains de groupes enclins au racisme. Le titre de l'ouvrage présenté par l'historien suisse décédé en mars 2019 en dit suffisamment. Une telle pratique de fabrication de séries d'opposés était pratique courante dans les écoles philosophiques grecques des V-IVèmes siècles. Aristote évoque la συστοιχία (systoichia), la "liste" que certains pythagoriciens dressaient et où s'opposaient le fini à l'infini, l'impair au pair, l'unité à la pluralité, la droite à la gauche, etc. (Aristote, Métaphysique, A, 986b22sqq.; cf. aussi fgt Rose2 195). Et, qu'Aristote attribue cette liste à certains pythagoriciens ne saurait constituer la preuve que seuls les pythagoriciens travaillaient à de telles séries. Par exemple, d’après le fragment 8 (vers 53-59) de Parménide et une scholie de Simplicius, R.Baccou a pu dresser un tableau d’oppositions (Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate, Aubier, Paris 1951, p.173 note).
C'est avec une méthode similaire que Platon, dans le mythe d'Er, ouvre la distinction entre le juste et l'injuste.

opposés

Les termes antagonistes y sont, pour la majorité, écrits ; et des constructions impliquant parallélisme absolu (cf. J.Carrière, Stylistique grecque, Kliencksieck, Paris 1967, §87) de type μέν...δέ..., τε...καί... sont souvent là pour souligner l’opposition. Il y a de rares exceptions qui sont de deux sortes : premièrement, le terme manquant dans telle occurrence d’une opposition est présent ailleurs, dans une autre occurrence de la même opposition ; deuxièmement, l’opposition où l’un des termes manque (qui est mis entre parenthèses dans le tableau ci-dessus) n’apparaît qu’une fois. Pour cette sorte d’exception, c’est la logique de l’opposition qui joue, autant que le contexte – à la fois du point de vue du sens et de celui de la syntaxe – le permet.

Ainsi, les lamentations et les pleurs provoqués par le souvenir qu’ont les âmes injustes de leur voyage (615a1) n’ont pas d’opposé explicite ; mais on peut aisément sous-entendre la jubilation provoquée par le souvenir qu’ont les âmes justes de leur voyage. Rétablir cette opposition, c’est prolonger l’opposition entre le voyage des âmes injustes et celui des justes : les injustes y ont souffert et assisté à des spectacles terrifiants, alors que les justes y ont trouvé de la jouissance et ont assisté à des spectacles inconcevables quant à leur beauté. D’autre part, la construction μέν...δέ... de 615a1/3 laisse sous-entendre la jubilation des justes. Deuxième cas : ce que voient les âmes injustes au cours de leur voyage n’est pas déterminé avec précision (615a2), alors que les spectacles auxquels les âmes justes ont assisté au cours de leur voyage sont expressément dits "inconcevables quant à leur beauté" (615a4). Nous verrons, lors de l’analyse que nous ferons plus loin de la troisième modalité de la relation juste/injuste, qu’il faut sous-entendre que les spectacles auxquels les âmes injustes ont assisté sont inconcevables quant à leur aspect terrifiant. Mais, dès maintenant, nous pouvons imaginer leur caractère terrifiant, uniquement en considérant ce que leur souvenir provoque.

Une fois ces quelques exceptions réintégrées dans le rang, il est clair que cette première modalité de la relation juste/injuste nous livre un exemple de ces séries d’opposés dont l’élaboration semble pratique courante dans les écoles philosophiques grecques des V-IVèmes siècles. En dressant cette liste en parallèle, Platon montre comment l’opposition du juste et de l’injuste fonctionne avec rigueur dans le temps des sanctions d’outre-tombe. Ce premier mode de fonctionnement nous fournit un canevas à partir duquel il nous sera aisé de comprendre les deux autres modes.

L’analogie
Le deuxième mode de fonctionnement s’apparente à l’analogie de type mathématique. Le passage du mythe où ce mode joue est bref (Rép.X, 615a6-c1) et le mécanisme est manifeste. Ce passage se laisse – comme il se doit – diviser en deux parties fort inégales. La première (ib. 615a6-b6), qui est aussi la plus longue, contient les deux termes du premier rapport et la raison géométrique de ce dernier. La formule qui énonce le mieux ce rapport est celle-ci : le châtiment est le décuple de la faute commise (cf. ib. 615b1-2 et 5-6). Platon s’y prend à deux fois pour nous l’énoncer, la deuxième étant présentée comme une illustration par des exemples (d’abord 615a6-b2, puis b2-6 : καὶ οἷον etc.). Quant à la deuxième partie du passage (ib. 615b6-c1), elle contient l’un des termes du rapport, la "bonne action" (615b6) qui s’oppose à la faute du premier rapport, et l’indication que la raison du rapport est inchangée. Il est alors aisé de comprendre ce que peut être le "salaire" dont nous parle Platon sans autre précision (ἀξία). Et grâce au premier mode de la relation juste/injuste, nous supposons qu’il sera l’opposé du salaire des injustes. Ceci dit, nous n’avons guère de renseignements précis qui nous en apprennent davantage sur la nature des salaires (récompenses et châtiments) : nous avons seulement appris comment la durée du salaire se calcule.

Le point vide
C’est la fonction de l’épisode d’Ardiée (cf. notre épisode précédent) que de nous donner quelques détails sur la nature du salaire. Avant d’en venir là, Platon, en une phrase qui opère la transition entre la deuxième modalité de la relation juste/injuste et la troisième, élargit le rapport (action commise/salaire) d’une façon indéterminée. Rép.X, 615c2-4 : l’homme pieux envers les dieux et ses parents aura un salaire "plus grand", de même que l’impie et l’assassin. Si l’on comprend cette phrase dans le prolongement de 615a6-c1, μείζους signifiera "plus grand que les salaires mérités par ceux qui ont (simplement) commis des bonnes actions ou, au contraire, des injustices". Mais, en même temps, on peut comprendre cette phrase comme une introduction à l’épisode d’Ardiée et, dans cette perspective, μείζους sera passible d’une autre traduction : les châtiments qu’endurent ces âmes et celle d’Ardiée ne sont pas seulement "plus grands" que d’ordinaire, ils sont aussi "trop grands" pour être seulement concevables. Platon élargit le rapport (action commise/salaire) d’une façon indéterminée, certes, mais toujours symétriquement par rapport à un point où la relation juste/injuste ne fonctionne pas – parce qu’elle n’a pas le temps de fonctionner [Il s’agit des limbes (615c1-2) : l’enfant mort-né ou mort en bas âge n’est en lui-même ni juste ni injuste. Ce qu’Er en a dit n’est "pas digne de mémoire" parce que justement la relation juste/injuste n’y fonctionne pas. Cependant Platon évoque rapidement ce point neutre, "point mort", par souci de symétrie.]. Les termes des deux rapports tendent vers plus d’intensité et nous conduisent ainsi à ce que nous appelons l’épisode d’Ardiée.

La direction de l’impensable
Le mode de fonctionnement de la relation juste/injuste qui joue dans l’épisode d’Ardiée est différent des deux autres : Platon n’y oppose plus le juste et l’injuste, il ne parle plus que de l’injuste. Mais il ne s’agit pas de n’importe quelles âmes injustes : ce sont des tyrans et des particuliers qui ont commis de grandes fautes (Rép.X, 615d6-e1). Leurs âmes ne sont pas seulement injustes, elles sont impies : le tyran est parricide (cf. par exemple Rép.VIII,569b6, à rapprocher de Rép.X, 615c8), donc impie (voyez aussi dans notre texte, où l’impiété et la piété renvoient aux dieux autant qu’aux parents – 615c2-3). Quant aux particuliers, leur présence auprès des tyrans laisse supposer que leurs grandes fautes sont du même ordre. Ces âmes impies subissent donc (en vertu de l’élargissement évoqué plus haut) des châtiments "plus grands" que les peines des injustes "ordinaires". Mais ce n’est pas là le tout de l’épisode, car ces âmes impies ne font qu’accompagner Ardiée qui est ce personnage quasi impossible dont la fonction est de commettre l’acte impie. Les châtiments qu’endurent ces âmes et celle d’Ardiée ne sont pas seulement "plus grands" que d’ordinaire, ils sont aussi "trop grands" pour être concevables ; et ce que l’on en sait ne nous en donne qu’une petite idée. Précisément, l’épisode d’Ardiée est là pour nous donner une idée de l’inconcevable. Inconcevabilité de ce qu’est, dans sa totalité, le châtiment d’Ardiée et de ses pareils. Mais la portée de l’épisode ne s’épuise pas dans cette seule inconcevabilité. Si nous inscrivons cette dernière sur le canevas que nous a livré le premier mode de fonctionnement de la relation juste/injuste, qu’inscrirons-nous en face, dans la colonne du juste ? Pour répondre à cette question, il faut noter, tout d’abord, que l’épisode d’Ardiée fut, pour l’âme qui le raconte, un spectacle (cf. Rép.X, 615d3-4), un spectacle parmi les "terrifiants spectacles" auxquels les âmes injustes assistent lors de leur voyage. À ces spectacles-là s’opposent les "spectacles inconcevables quant à leur beauté" (ib. 615a4) auxquels les âmes justes ont assisté durant leur voyage. En réponse à la question posée plus haut, il faut donc reconnaître qu’aux spectacles terrifiants qui donnent l’idée d’un châtiment inconcevable, s’opposent des spectacles qui, étant déjà en eux-mêmes inconcevables, doivent donner l’idée de récompenses encore plus inconcevables. On voit bien ainsi la véritable portée de l’épisode d’Ardiée : nous faire entrevoir l’inconcevable le plus inconcevable, l’archi-inconcevable – au sens où cet inconcevable est aussi inconcevable que cette "archè" dont le soleil n’est qu’une image (cf. Rép.VI, 509a6, b9, etc. ). Superlatif non pas en tant que degré de comparaison, mais en tant que degré d’intensité maximale (cf. J.C.CHEVALIER, C.BLANCHE-BENVENISTE, M.ARRIVÉ et J.PEYTARD Grammaire Larousse du français contemporain, Larousse, Paris 1964, p.197) – degré seulement imaginé. Ainsi l’âme qui est pieuse, qui a été pieuse envers les dieux et les parents (cf. Rép.X, 615c2-4) doit-elle jouir d’une vue imprenable, imprenable dans les filets du logos.
Cette conclusion de notre analyse renforce l'hypothèse que le mythe, chez Platon notamment, est une porte vers l'indicible, comme le laisse penser Brigitte Boudon, dans son billet intitulé Les mythes platoniciens. Dans cet écrit, déjà cité, l'animatrice des Jeudis Philo marseillais écrit que, pour Platon, le mythe "est la seule façon de suggérer l'inexprimable", que, dans le mythe platonicien, se raconte l'indicible. Prolongeant cette réflexion, pourquoi ne pas prétendre que, d'une certaine façon, ce passage du mythe d'Er en est le noeud, la quintessence mythique. Je dis bien "d'une certaine façon". Il pointe son paroxysme. Les clefs de voûte de la cathédrale gothique ne sont pas toute la cathédrale. Elles donnent aux voûtes leur stabilité, leur définition architecturale. L'édifice ne se réduit pas à elles, mais, sans elles, il s'effondre. De la même façon, le mythe d'Er ne se réduit pas à l'épisode d'Ardiée, mais, sans lui, le mythe perd sa perspective...

Tel est le fonctionnement de la relation juste/injuste qui, pour commencer, oppose, dans un terme à terme rigoureux, la série du juste et celle de l’injuste, et finit par décrire partiellement le châtiment suprême, maximum, de l’injuste absolu, pour nous suggérer la récompense indescriptible du juste absolu.
Tel est ce voyage que l’âme d’Er n’effectue pas, mais dont les autres âmes garderont un souvenir tenace, jusqu’à ce qu’elles n'arrivent aux rives du fleuve Amélès – voyage qui s’inscrit dans le schéma dégagé dans un épisode précédent, sans toutefois le perturber.

(épisode suivant)


 

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L'épisode d'Ardiée

À propos du mythe d'Er, 10
(épisode précédent)

Telle est donc la configuration générale de l’itinéraire que parcourent toutes les âmes sans exception, configuration que nous avions pu repérer grâce à une analyse des verbes de mouvement qui laissait voir la récurrence du couple verbal "se mettre en route/arriver" (πορεύεσθαι/ἀφικέσθαι), dans la première et la troisième classe des verbes de mouvement. Ce couple se retrouve une fois dans la deuxième classe, c'est-à-dire celle qui concerne la totalité des âmes mais celle d’Er exclue (Rép.X, 614c5 et e1). Quel est ce voyage qu’effectuent toutes les âmes mais non pas celle d’Er, et qui est désignée par le même couple de verbes que les trois premiers voyages effectués non seulement par toutes les âmes mais aussi par celle d’Er ?

Il est effectué sur ordre des juges (ib. 614c3sqq.) et peut s’effectuer de deux façons : celle des justes et celle des injustes (ib. 614c4-5 et 7). Le point de départ et le point d’arrivée sont situés au même endroit (cf. ib. 614d3-c2) : le lieu du jugement, encore appelé "prairie" (cf. ib. 614e2-3 et 616b2). Le point de départ de ce voyage coïncide avec le point d’arrivée de ce que nous avons appelé la phase A dans notre schéma de l'épisode précédent, et son point d’arrivée avec le point de départ de la phase B. Autrement dit, ce voyage s’inscrit dans le schéma mais ne le perturbe pas. Er voit les âmes partir pour ce voyage, il voit d’autres âmes en revenir, mais ne le connaît que par ce que ces âmes en disent. C’est pour l’avoir entendu qu’il sait que ce voyage dure mille années (Rép.X, 615a2-3, repris dans le commentaire à 621d2) ; que, pour les justes, il a lieu au ciel, procure jouissance, etc. et que, pour les injustes, il a lieu dans la terre, procure souffrance, etc. Le voyage réservé aux âmes justes n’est pas décrit avec force détails : nous savons seulement que les âmes qui en reviennent sont pures (ib. 614d7-e1), qu’elles y ont éprouvé de la jouissance et y ont été témoins de spectacles inconcevables quant à leur beauté (ib. 615a3-4) et qu’elles y ont reçu la récompense – au décuple – de la vie juste et pieuse qu’elles ont menée durant leur association à un corps (ib. 615b6-c1). Mais nous en savons beaucoup plus sur le voyage réservé aux âmes injustes que sur celui des justes. Non seulement Er ne parle de ce dernier que pour l’opposer au premier (nous en reparlons dans le prochain épisode), mais il y a un passage du récit relatif au voyage des injustes qui n’a pas de pendant qui concernerait celui des justes : il s’agit de ce que l’on pourrait appeler l’épisode d’Ardiée (ib. , 615c5-616a7)

Quelle est donc la fonction de cet épisode ? Pour répondre à cette question, il y aura deux points à considérer. Tout d’abord le personnage d’Ardiée ; ensuite, et seulement ensuite, l’économie stricte de la relation juste/injuste telle qu’elle se manifeste à propos de ce voyage que l’âme d’Er n’effectue pas (ce sera donc dans le prochain épisode). Mais avant de considérer ces deux points, notons que, lorsque les détails de ce voyage vont nous être exposés, nous sommes prévenus que nous n’aurons pas tous les détails de ce qu’Er a entendu – ce qui demanderait beaucoup de temps, car les détails sont nombreux –, mais seulement ce qu’Er juge en être le κεφάλαιον (ib. 615a4-6). Ce mot signifie ici non pas juste le réumé [trad. de R.Baccou], ni uniquement l’essentiel ou le principal [É.Chambry et L.Saint-Michel traduisent par "essentiel", L.Robin par "principal"], mais à la fois le résumé accompagné de quelques rapides exemples (615a6-c4, 616a8-b1) et aussi les détails les plus importants (615c5-616a7) qui, précisément, constituent ce que nous appelons l’épisode d’Ardiée. L’importance de ces détails tient dans la suggestivité que leur donne la violence de la scène décrite – violence qui est à la mesure du personnage d’Ardiée.
"Ardiée avait été, mille ans déjà avant ce temps-là, tyran dans une cité de Pamphylie" dit notre texte (ib., 615c6 sqq.). Proclus, dans son Commentaire sur la République (trad. Festugière, Vrin, Paris 1970, tome III, pp.55-56 et 125) tire de ce passage un argument pour justifier l’origine pamphylienne d’Er. À notre avis, cette origine n’a pas à être ainsi justifiée : elle est une détermination du personnage d’Er pour lui-même (nous reviendrons dans un prochain épisode sur ce personnage). En fait, il faut inverser l’idée de Proclus et penser que, si Ardiée est pamphylien, c’est parce qu’Er a déjà été déterminé comme pamphylien. C’est pourquoi Er a entendu parler, de son vivant, de la tyrannie et des forfaits d’Ardiée. Notre texte poursuit : "il avait tué son vieux père et son frère aîné, et commis, disait-on, de nombreuses autres impiétés". Ardiée est un tyran ; mieux il est le type du tyran. En effet, si nous n’avions qu’un mot pour définir le tyran en général, nous dirions qu’il est parricide (cf. par exemple Rép.VIII,569b6, à rapprocher de Rép.X, 615c8).

Le nom même d'Ardiée, Ἀρδιαῖος, n'est pas sans pouvoir être rapproché du terme qui signifie "tache", ἄρδα. Ce rapprochement peut paraître suspect dans la mesure où ἄρδα n’apparait pas dans le corpus platonicien conservé. C’est un vieux mot, employé par Phérécrate (fragment 53 Kock = Eustathius Ad Od.707, 36), qui fait partie d’une famille de vocables attestés chez les comiques attiques et Hippocrate (cf. P.Chantraine Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Klincksieck, Paris 1968, s.v. ἄρδα).
On comprendra mieux le rapprochement entre ἄρδα et Ἀρδιαῖος, lorsqu’on saura qu’Érotianus (p.28 Nachmanson) glose ἄρδαλος par ἄνθρωπος ὁ μὴ καθαρῶς ζῶν, "homme qui ne vit pas purement". Hésichius donne pour ἄρδα le synonyme μολυσμός, alors qu'on trouve chez Platon (Rép.VII, 535e5) le verbe μολύνειν, synonyme de μιαίνειν (Cf. É.Des Places, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, Les Belles Lettres, Paris 1964, p.351). Mais on comprendra encore mieux le rapprochement, si l’on pense que l’idée de souillure est très importante dans l’idée fort complexe que Platon se fait du tyran ; cf. par exemple Rép.VIII, 565e3-566a4 (en 565e6 : μιαιφονῇ) où la souillure, le "miasma", est un élément nécessaire du processus qui transforme le président de la démocratie en un tyran (cf. C.Mossé, La tyrannie dans la Grèce antique, P.U.F., Paris 1969, p.134sq.) - transformation qui peut s’appeler aussi lycanthropie : le tyran est un loup (cf.J.P.Clébert, Dictionnaire du symbolisme animal, Albin Michel, Paris 1979, s.v. "loup" et "Mormôlycée" ; cf. aussi Phdn 82a3-5).

Mais ce n’est pas là la seule souillure, la seule tache (ἄρδα) qu’Ardiée porte en son âme : il a aussi tué son frère aîné. Ce dernier crime se tient dans le même sillage que le parricide. Il y a continuité entre les deux crimes et l’action criminelle dans son ensemble a pour cause initiale le désir de spoliation (cf. Rép.IX, 574a3sq.). Ce double crime est le sommet d’une vie qui n’est faite que d’impiétés. La "vertu" (ἀρετή) d’Ardiée, si l’on peut parler ainsi, c’est l’impiété : il y excelle. Mieux, son ἔργον, sa fonction, c’est l’acte impie. Cette affirmation – qui peut paraître exagérée – se justifie pleinement si l’on comprend le εἰργασμένος de Rép.X, 615d2 dans la perspective du travail de Socrate sur la notion d’ἔργον en Rép.I, 352d8 sqq. On voit ainsi la dimension du personnage : le tyran dans sa plénitude. Car Ardiée n’est pas n’importe quel tyran que le parricide suffirait à définir ; il n’a pas seulement commis l’acte "le plus complètement impie"(Lois IX,872d7) ; le parricide n’est pas seulement pour Ardiée le moment de sa vie où il accède au titre de tyran. Non, le parricide n’est qu’une manifestation – la plus importante certes, mais il y en a eu de "nombreuses autres" (Rép.X, 615d1) – de l’impiété qui constitue l’épaisseur de l’âme d’Ardiée. Celle-ci n’est donc qu’une immense tache, et mille années d’expiation ne sauraient suffire à la purifier.

Ainsi Ardiée représente l’impur (cf. J.P.VERNANT "Le pur et l’impur" in Mythe et société en Grèce ancienne, Maspero, Paris 1974, pp.121-140), l'impur maximum, personnage extrême qui se tient à la limite du pensable, personnage quasi-impossible. Au caractère exceptionnel du personnage répondent la force et la violence des détails de la scène qui suit (Rép.X, 615d3-616a7). Par exemple, le mugissement de la bouche (615e2) est assimilable au tonnerre (cf. Aristophane Nuées, 292 où le tonnerre "mugit", et Aristote Anal.Post.II, 94b32 où il menace les habitants du Tartare) ; or le bruit du tonnerre est un bruit excessif, extraordinaire (ὑπερβαλλῶν, cf. Eschyle Prom.Enchaîné, 923 et Aristote Du Ciel II, 9, 290b34-35). La force et la violence des détails de la scène sont trop manifestes pour qu’il soit nécessaire de les faire ressortir. Ce qu’il serait utile de mettre en relief, par contre, c’est le parallèle entre les spectacles et les terreurs (Rép.X, 615d4 et 616a5-6). Car ce ne sont pas les spectacles terrifiants qui manquent dans la terre, ni les terreurs : celles-ci sont "multiples et de toutes sortes" (616a5). Cependant il est une terreur qui surpasse toutes les autres et un spectacle plus terrifiant que tout autre, spectacle le plus terrifiant parce qu’il accroît, porte à son maximum d’intensité cette terreur qui d’elle-même déjà surpasse toutes les autres. Violence de la crainte de ne pouvoir sortir du fond de la terre, violence du spectacle d’âmes qui ne peuvent en sortir. En d’autres termes, violence du personnage d’Ardiée, violence de ce qui arrive à Ardiée et ses pareils, et enfin violence de la terreur des âmes qui sont sur le point de sortir : trois violences qui se répondent, chacune portant l’autre à son maximum d’intensité ; trois éléments qui constituent l’épisode d’Ardiée – texte où le paroxysme de la violence est appelé par le paroxysme de l’impur.

(épisode suivant)


 

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samedi 04 avril

Le mythe d'ER, sa structure

À propos du mythe d'Er, 9
(épisode précédent)

Notre analyse des verbes de mouvement nous permet de dresser un plan détaillé du mythe d'Er, c'est-à-dire de République X, 614b2-fin.

  1. La première phase de l’itinéraire est constituée d’abord par le voyage qui conduit au lieu du jugement et ensuite par ce qui se passe en ce lieu, où se déroulent trois sortes d’évènements : premièrement le jugement des âmes (et l’octroi à Er de sa mission) ; deuxièmement le départ de ces âmes, qui coïncide avec l’arrivée d’autres âmes jugées mille ans auparavant ; troisièmement l’assemblée générale de ces âmes dans la prairie où elles racontent leur voyage de mille années.
  2. La deuxième phase est constituée d’abord par le voyage qui, ayant la prairie pour point de départ, conduit à cette lumière que les âmes avaient déjà aperçue auparavant ; ensuite par ce qui se passe en ce lieu où elles sont arrivées. Il s’y passe deux choses bien distinctes : premièrement la vision du fuseau de Nécessité, deuxièmement le choix avec ses préparatifs et son contexte philosophique.
  3. La troisième phase est constituée d’abord par la confirmation du choix, puis par le retour au monde du devenir.

Ce qui donne, ligne à ligne, le schéma suivant :

Er_structure
(épisode suivant)


 

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Eschatologie platonicienne, 4 : reconstitution

À propos du mythe d'Er, 8
(épisode précédent)

L’eschatologie platonicienne, telle que nous la présentent les mythes du Gorgias, du Phédon et de la République, s’intéresse au sort de l’âme après la mort, au cheminement de l'âme qui quitte un corps. Voyez Gorg. 523e3-4 : "l’âme de chacun lorsqu’il vient à mourir" ; Phdn 107d6-7 : "chaque mort est pris en main par le démon qui lui avait été attribué durant sa vie" ; et Rép.X, 614b8 : "dès qu’elle fut sortie de son corps, […] son âme se mit en route"... Autrement dit cette eschatologie-là s'intéresse au sort de l’âme qui a déjà été liée à un corps terrestre (Cf. Gorg. 524b2-4).
L'eschatologie première
Telle que nous la présente le mythe du Phèdre, elle ne s’intéresse qu’en deuxième lieu au sort de l’âme après la mort : elle commence par s’occuper de l’âme avant qu’elle se lie à un corps terrestre, avant toute vie humaine, avant tout occupation humaine. C’est pourquoi, à rebours de l’ordre chronologique de l'écriture des textes platoniciens, il faut, si l’on veut avoir une vue d’ensemble ordonnée de l’eschatologie platonicienne, commencer par le Phèdre.
Tout commence donc avec le "décret d’Adrastée" (248c3 sqq.). Adrastée, c'est la divinité "inévitable", telle Némésis (cf.Rép.V, 451a4-5; et aussi Eschyle, Prométhée, 936 ; Plotin Ennéade III, 2, §13, 16sq.). On notera qu'Adrastée est un des noms de Nécessité chez les orphiques et que, parfois, elle se nomme aussi Justice La première partie du décret (Phdr 248c2-e3). concerne la première génération des âmes qui sont tombées sur la terre, faute d’avoir pu se maintenir en équilibre dans le ciel, où elles essayaient de suivre le cortège des dieux afin de pouvoir contempler "la réalité" supracéleste "qui réellement est sans couleur, sans figure, intangible". Leur première génération, leur première vie humaine sera déterminée par le degré de leur contemplation. Et il y a ainsi neuf degrés auxquels correspondent neuf espèces d’hommes et d’occupations, du philosophe au tyran. Il est bien évident que cette première partie du "décret" est intimement liée à ce qui la précède dans le mythe, et, partant, à la doctrine de l’âme telle qu’elle apparaît dans le Phédon puis dans la République.
L'eschatologie seconde
Au terme de cette première vie terrestre, les âmes sont jugées ; là commence ce que Léon Robin nomme "la seconde eschatologie" : nous disposons, pour connaître cette eschatologie, de la totalité des mythes du Gorgias, du Phédon, de la République et de la deuxième partie du "décret d’Adrastée" dans le Phèdre.
Lorsqu’elle a terminé sa première existence (Pdr 249a5-6), chaque âme "est prise en main par le démon qui lui avait été attribué pendant sa vie, pour être conduite par lui en un lieu où les âmes des morts rassemblées" attendent d’être jugées (Phdn 107d6-7).

Cf. aussi Phdn 113d1-2. La présence du démon s’explique très bien s’il s’agit de ce que l’âme a choisi juste avant de naître à la vie qu’elle vient de quitter (cf. Rép.X,617e1 et 620d6-e1 : le démon étant en quelque sorte ce qui fait que la vie vécue par l’âme correspond effectivement à ce qu’elle avait choisi avant de commencer cette vie) . Le Phèdre ne parle pas d’un tel choix avant la première vie : c’est plutôt un accident qui provoque la première naissance. La difficulté s’évanouit si l’on pense, avec Mario Meunier (trad. du Phédon, Albin Michel, Paris 1952, p.232 n.1), que ce démon est "l’âme-même conditionnée par ses actes à telle destinée", ce conditionnement étant réglé par le "décret d’Adrastée" pour la première vie.

Le lieu du jugement est situé entre terre et ciel : il est "démonique" (Rép.X, 614c1) .

On peut traduire le terme δαιμόνιον par "divin" (Baccou), "merveilleux" (Chambry) ou "extraordinaire" (Robin). Mais on peut aussi le prendre dans son acception stricte : c’est sa situation intermédiaire qui lui confère cet épithète (cf. Banq. 202d13-c1). C’est un espace mitoyen entre le ciel et la terre ; mais le ciel et la terre dont il s’agit sont ceux du Phédon (109b7sqq.) ; le lieu du jugement est donc dans l’éther. C’était d’ailleurs une croyance commune que les âmes allaient dans l’éther ; cf. par exemple l’épitaphe des Athéniens morts à Potidée : "L’éther a recueilli leurs âmes, et la terre leurs corps" (cité par P.M.Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque, P.U.F., Paris 1949, p.265 n.4). Cf. PROCLUS, op.cit., p.76 sq.

Le lieu du jugement donc est une "prairie" (Gorg. 524a2 et Rép.X, 614e2-3 et 616b2) au milieu de laquelle les juges sont assis (Rép.X, 614c3-4.). Rhadamante juge les âmes qui ont passé leur vie en Asie, Éaque celles qui ont vécu en Europe ; quant à Minos, il a mission de "surarbitrer, au cas où l’un des deux autres serait dans l’embarras, afin que le jugement […] soit le plus juste possible" (Gorg. 524a4-7). Les juges "examinent l’âme de chacun, sans savoir à qui elle appartient" (Ib. 524e2), après quoi ils font porter à l’âme un écriteau contenant le détail de la sentence et que les justes portent par devant, les injustes par derrière (Rép.X, 614c6-d1). Les justes reçoivent alors l’ordre de "se mettre en route en prenant le chemin de droite qui monte à travers le ciel", alors que les injustes doivent prendre "le chemin de gauche qui descend" dans la terre (Ib. 614c5-7 ; cf. Gorg. 524a2-4 : les juges siègent "dans la prairie, à la croisée de trois chemins dont l’un part vers les îles des bienheureux et l’autre vers le Tartare", le troisième étant celui par lequel les âmes non encore jugées viennent vers les juges).
Il y a trois sortes d’injustes.

  1. Premièrement ceux qui ont eu une vie "mixte" (Phdn 113d4), faite à la fois d’injustice et de justice : ils vont dans le marais Achérousiade (Ib. 113a2) où ils payent leurs injustices et sont récompensés de leurs bonnes actions (Ib. 113d4-e1).
  2. Deuxièmement ceux qui ont commis de grandes fautes : ils tombent dans le Tartare (Ib. 111e6-112e3) où ils restent un an, puis ils sont emmenés par le Cocyte251 pour les meurtriers (Ib. 113b6-c8) ou par le Pyriphlégéthon pour ceux qui ont fait violence à leurs parents (Ib. 113a5-b6.) vers le marais Achérousiade où ils supplient leurs victimes de les faire sortir ; et le circuit recommence tant que leurs victimes ne veulent pas les faire sortir et les recevoir ; le circuit est douloureux. Pour cette deuxième sorte d’injustes, voyez Phdn 113e6-114b6.
  3. Troisièmement "ceux qui semblent incurables à cause de la grandeur de leurs fautes" sont "jetés dans le Tartare d’où jamais ils ne ressortent" (Phdn 113e1-2 et 5-6). Le problème des incurables est un de ces points où l’eschatologie platonicienne a évolué. Nous en avons déjà parlé au précédent épisode.

Quant aux justes, ils sont de deux sortes.

  1. Premièrement "ceux qui semblent avoir rivalisé de piété" (Phdn 114b6-7), "âmes généreuses et nobles mais dénuées de philosophie" (L.Robin, op.cit. p.XCI. On peut mener une vie juste sans être philosophe ; cf. par exemple Rép.X, 619c6-d1), ne vont pas à l’intérieur de la terre, mais "arrivent en haut en une demeure pure" (cf. Rép.X, 614e1) et habitent sur la terre" (Phdn 114c1-2). Cette surface de la véritable terre est abondamment décrite dans le Phédon 108d4-111c2. Cf. aussi Rép.X, 614d7-e1, 615a3-4 et Phdr 249a7-b1.
  2. Deuxièmement, le philosophe, l’homme "qui, durant sa vie, s’est occupé de ses affaires au lieu d’être un touche-à-tout" (Gorg. 526c3-4 ; le touche-à-tout visé ici est le rhéteur, mais "avoir une activité multiple" entre négativement dans la définition universelle de la sagesse dans le Charmide, 161d11) ; l'homme qui, pendant sa vie, s’est "suffisamment purifié" (Phdn 114c3, mais voir l’ensemble du dialogue, notamment lorsqu'on comprend que la purification consiste à bien distinguer entre le corps et l'âme) ; l'homme qui "a été un loyal ami du savoir ou qui a aimé les jeunes garçons d’un amour philosophique" (Phdn 249a1-2, trad. L.Robin pour la collection Budé) ; l’âme de cet homme et celles de ses pareils "arrivent à des demeures encore plus belles que celles dont je viens de parler et ces demeures, il n’est pas facile de les décrire" (Phdn 114c4-5). Dans la République, le cheminement de l’âme philosophe n’est même pas mentionnée, il est juste suggéré (nous verrons lors d'un prochain épisode comment, dans le mythe d'Er de la République, fonctionne la relation juste/injuste).

Mais la seconde eschatologie ne concerne pas seulement le jugement et l’exécution de la sentence. Seul le Gorgias se limite à cela, nous l'avons vu lors d'un précédent épisode. Les trois autres mythes nous parlent de la palingénésie qui constitue le deuxième moment de cette seconde eschatologie. Celle-ci se déroule en trois temps :

  1. d’abord, les âmes contemplent le fuseau de Nécessité ;
  2. ensuite, elles choisissent une nouvelle vie ;
  3. enfin, elles retournent à la génération.

Seule la République nous présente ces trois moments dans tous leurs détails :

  1. 616b7-617d1 (contemplation du fuseau),
  2. 617d1-620d5 (choix d’une nouvelle vie)
  3. 620d6-621b7 (retour à la génération).

Le Phédon note seulement qu’"après que les âmes ont eu (chez Hadès) le sort qu’elles méritaient, et y sont restées le temps qu’il fallait, c’est un autre guide qui les ramène ici" (Phdn 107e2-4). Bien que Platon ne semble pas avoir prévu ici les détails que nous livre le mythe d’Er, du moins ceux-ci ne contrediront pas ce passage. Quant au Phèdre, il affirme qu’"à la millième année267, les unes (âmes injustes) et les autres (âmes justes), venues pour tirer au sort et choisir leur deuxième existence, la choisissent chacune à son gré" (Phdr 249b1-3, trad. L.Robin pour la collection de la Pléiade). Cette affirmation serait incompréhensible si la République n’avait pas donné les détails du choix de la nouvelle vie. De ce point de vue, elle est une allusion sans ambiguïté au mythe d’Er, mais n’apporte rien de neuf.

(épisode suivant)


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vendredi 03 avril

Eschatologie platonicienne, 3 : problème de chronologie

À propos du mythe d'Er, 7
(épisode précédent)

Après les questions d'optique, vient un deuxième problème, lorsque l’on veut comparer ces différents textes : celui de la chronologie. En effet, du Gorgias au Phèdre, il s’écoule peut-être une vingtaine d’années. Léon Robin par exemple situe le Gorgias avant 390 (Platon, p.30) et pense que le Phèdre a été écrit entre 375 et 366 (éd. et trad. du Phèdre, p.VIII-IX).
Entre la composition de ces deux dialogues, Platon a fondé l’Académie (sauf pour Émile Chambry qui date le Gorgias de la même année que celle où l’Académie fut fondée [op.cit. p.164]) ; il semble être le seul à avancer ainsi la date de composition du dialogue). Comment dès lors ne pas sentir, à la lecture des quatre mythes, une évolution ?
Il reste que, s’il y a évolution, celle-ci ne concerne que des points précis de détails, par exemple au sujet de l’incurabilité, où l’évolution est bien marquée du Phédon (113e) à la République (615c-616a), et de celle-ci au Phèdre (248 e-249b).

Au risque de la répétition, revenons à cette question des incurables. La question est : quel sort doit-on réserver aux âmes si pétries d'injustice qu'elles en sont incurables ? Le Gorgias est d’accord avec le Phédon pour infliger aux incurables une peine éternelle, mais il ajoute qu’ils ne gagnent rien à leur propre châtiment : "ceux qui y gagnent, ce sont les autres [les "curables"], ceux qui les voient subir pour l’éternité, à cause de leurs grandes fautes, les peines les plus grandes, les plus douloureuses et les plus effrayantes, grossièrement suspendus, comme exemples [...], spectacles et avertissements à l’adresse des injustes qui toujours arrivent" (Gorg. 525c3-8). La République parle encore des incurables, mais ceux-ci sont associés à ceux qui n’ont pas suffisamment expié (Rép.X, 615e2-3). Le traitement infligé aux incurables a, ici aussi, valeur d’exemple (Rép.X, 616a3-4). Mais le fait que les incurables soient associés à ceux qui n’ont pas suffisamment expié, semble donner raison à Léon Robin lorsqu’il notait que l’eschatologie de la République ne refuse pas à ces grands coupables la palingénésie, mais seulement "le droit au recommencement millénaire" (L.Robin, éd. et trad. du Phèdre, coll.Budé, p.XCI n.1) ; en d’autres termes, les incurables doivent effectuer plusieurs voyages d'outre-tombe de mille années, avant de pouvoir revenir à la vie terrestre.
Le Phèdre, dernier terme de l’évolution de la doctrine de Platon sur ce point, ne parle plus des incurables. Cette évolution dans la docrine platonicienne de l'incurabilité permet de comprendre comment le calcul de la République selon lequel ce que nous pourrions appeler une "vie eschatologique" (une vie terrestre + un voyage d'outre-tombe) dure 1100 ans, entre bien dans le cadre du Phèdre, car, en dix mille années, une âme aura la possibilité de parcourir les neuf degrés de vies (Phdr 248c8-e3) et de remonter ainsi du tyran au philosophe. C’est pour permettre cette ascension qu’il n’y a plus d’incurables (comme dans le Phédon) ni d’âmes qui doivent effectuer plusieurs voyages d'outre-tombe de mille années avant de se réincarner (comme dans la République) : même l’âme que la première eschatologie a faite tyrannique pourra, juste avant de recouvrer ses ailes, devenir une âme-philosophe qui saura, une fois ailée, suivre et imiter les âmes divines. Enfin, c'est pour que toute âme puisse gravir les échelons qui vont de l'âme-tyran à l'âme-philosophe que Platon précise (en Rép.X, 618b3) que la nouvelle vie que choisissent les âmes est "nécessairement" différente de leur vie précédente. Cette nécessité nie l’impossibilité, pour une âme, de parcourir (dans un mouvement ascensionnel) les neuf degrés de vie du Phèdre.

Mais de telles évolutions ne semblent pas apparaître pour le fond de l’eschatologie platonicienne. C’est pourquoi une considération d’ensemble de ces textes paraît tout à fait possible.

(épisode suivant)


 

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Eschatologie platonicienne, 2 : questions d'optique

À propos du mythe d'Er, 6
(épisode précédent)

Nous avons vu à la fin du précédent épisode, que l'assemblage des textes eschatologiques de Platon n'est pas sans poser questions. Notamment au sujet des différences constatables d'un texte à l'autre, mais aussi au sujet d'une évolution présumée de la pensée eschatologique platonicienne pendant la vingtaine d'années qui sépare l'écriture du Gorgias et celle du Phèdre.
Ce qu’il faut noter d’abord, c’est que chaque dialogue platonicien a son optique propre, et que, par conséquent, le passage que l’on extrait de tel dialogue ne doit pas être coupé radicalement de l’ensemble, sous peine d’être en partie incompréhensible.


Ainsi "le véritable sujet du Gorgias est […] la rhétorique" et "il n’est pas jusqu’au mythe final qui ne se rattache étroitement au sujet", comme dit Émile Chambry, dans sa traduction Platon, Protagoras et autres dialogues (GF 9, Paris 1967, p.159). C’est pourquoi il faut penser que Socrate raconte ce mythe "pour […] montrer la possibilité d’une rhétorique persuasive mais non point pernicieuse" (P.B.Grenet, Histoire de la philosophie ancienne, Beauchesne, Paris 1960, p.91). Mais on se demande alors pourquoi cet essai de rhétorique non pernicieuse se réalise dans un mythe qui raconte comment les âmes sont jugées après la mort. C’est que le Gorgias "ne peut résoudre [le problème de la rhétorique] sans soulever en cours de route celui de la justice et de l’injustice" (Victor Goldschmidt, Les dialogues de Platon, P.U.F., Paris 1947, p.315) ; car "la rhétorique est ici uniquement envisagée dans sa valeur politique et morale" (Alfred Croiset, éd. et trad. du Gorgias et du Ménon, Les Belles Lettres, Paris 1923, p.89 et cf. p.93sq.). Le problème de la rhétorique trouve sa solution alors que celui de la justice n’est pas élucidé d’où cette exhortation à la justice qu’est le mythe final.

Par exemple, pour prendre un détail, pourquoi le Gorgias se limite-t-il au jugement des âmes et à l'exécution des sentences  ? Cette limitation volontaire est solidaire du dessein de Socrate lorsqu’il dit le mythe : il s’agit de faire passer l’idée "qu’on doit prendre garde de commettre l’injustice plutôt que de la subir, et que l’homme doit se soucier par dessus tout non de paraître bon, mais de l’être réellement, et en privé et en public" (527b4-6). Il suffit donc que le mythe montre comment Zeus s’arrange pour que, lors du jugement, les âmes paraissent ce qu’elles sont réellement et soient sanctionnées correctement – cette justice de l’au-delà pouvant d’ailleurs contredire la justice des hommes ; cf. de 521c3 jusqu’au mythe. Cette limitation est d’ailleurs manifeste lors de la description du lieu du jugement : alors que le Gorgias parle de « la croisée des trois chemins » (les juges siègent "dans la prairie, à la croisée de trois chemins dont l’un part vers les îles des bienheureux et l’autre vers le Tartare", le troisième étant celui par lequel les âmes non encore jugées viennent vers les juges), la République, elle, parle de quatre gouffres dont deux conduisent aux lieux où les sentences seront exécutées, et les deux autres reconduisent les âmes de ces lieux vers la prairie, un autre chemin qui conduit les âmes du corps délaissé vers le lieu du jugement étant supposé (614b8-c1) et un autre encore qui conduit les âmes qui sont revenues de leur poréïa de mille années vers le lieu panoramique qui est aussi celui du choix (cf. 616b1-7). Le Gorgias ne décrit donc du lieu du jugement que la moitié qui concerne l’arrivée des âmes devant les juges et leur départ vers les lieux où les sentences seront exécutées. Il ne s’intéresse pas à l’autre moitié qui concerne le retour des âmes de ces lieux vers l’endroit où se retrouvent, après exécution des sentences, les justes et les injustes (la prairie) et leur cheminement vers le lieu du choix, puis vers la renaissance.
Sur ce point, l’erreur de PROCLUS (Commentaire sur la République, trad. Festugière, Vrin, Paris 1970, tome III, p.76) semble due à son parti pris d’accorder entre eux les textes platoniciens, quelle que soit leur destination propre – erreur d’autant plus étonnante que PROCLUS prétend attacher de l’importance au "dessein" des textes (en l’occurrence, le mythe d’Er, cf. op.cit. p.40sqq.).

Le Phédon, lui, est "un sermon sur la mort" (Léon Robin, éd. et trad. du Phédon, Les Belles Lettres, Paris 1936, p.LXV) à l’issue duquel Socrate prêche qu’il faut prendre soin de son âme pendant la vie et aussi dans la mort où elle sera jugée (Phdn 107c1 sqq.). Le mythe présentera donc "un ensemble de motifs" (L.Robin, op.cit., p.LXIV et la note) pour pratiquer la justice, ce qui est la meilleure façon de prendre soin de son âme.

La République, quant à elle, s’attache nommément au problème de la justice. La solution passe par la construction de la cité juste (livres II à VII) aussi bien que par l’analyse politique et psychologique de l’injustice (livres VIII et IX). À la fin du dialogue (Rép.X, 608c sqq.), on passe en revue les "récompenses de la vertu", parmi lesquelles celles que reçoit le juste dans l’au-delà : c’est dans le mythe d’Er que nous avons une idée de ce que peuvent être de telles récompenses.

Le Phèdre pose un problème : quel en est le sujet, la rhétorique ou l’amour ? Léon Robin a montré la "solidarité organique" des deux thèmes, à la p.XXIX. de son éd. et trad. du Phèdre pour la collection Budé. Mais comment le passage qui nous intéresse est-il situé par rapport à cette double thématique ? Il est remarquable qu’il soit extrait du second discours de Socrate (Phdr 243e-257b). C’est un éloge de l’Amour que Socrate prononce pour prévenir la colère qu’Eros est en droit de manifester contre lui, à cause de son premier discours et du discours de Lysias lu par Phèdre. La palinodie s’oppose aux discours précédents à la fois pour le thème rhétorique et pour le thème érotique. Sa qualité, sur ces deux plans, ne fait aucun doute ni pour Phèdre ni pour Socrate. Pour savoir ce qu’est l’amour, il faut "se faire une conception vraie de la nature de l’âme" – l’âme étant "l’objet propre de la vraie rhétorique", comme le précise Léon Robin.

On le voit, chacun des quatre mythes eschatologiques qui nous occupent a un contexte qui lui est propre et dont il serait fâcheux de ne pas tenir compte lorsque l’on tente de les rassembler. C’est toujours l’âme dont il s’agit, mais, à chaque fois, le problème est abordé par un biais différent. On en vient toujours à la justice, mais, à chaque fois, par un chemin différent.

(épisode suivant)


 

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jeudi 02 avril

Eschatologie platonicienne, 1 : assemblage textuel

À propos du mythe d'Er, 5
(épisode précédent)

Nous avons vu à la fin du précédent épisode, que quatre textes principaux permettaient de dresser un tableau complet de l'eschatologie platonicienne :

  1. Gorgias 523a1-527e7 ; cf. aussi 492e7-493d4.
  2. Phédon 107d5-115a3 ; cf. aussi 80d5-82c1.
  3. République, X, 614b2-621d3 ; cf. aussi I, 330d4-331c1.
  4. Phèdre 246a3-249b6.

La fin de l'Apologie de Socrate (40c4-42a5) peut être prise en considération, avions-nous précisé.
Les quatre textes principaux sont listés ici dans l'ordre chronologique de leur écriture, chronologie relative admise par l'ensemble de la critique semble-t-il.
Tentons une analyse comparée des structures de ces textes.

Le premier des quatre mythes eschatologiques est celui du Gorgias. Si la date de ce dialogue ne fait pas l’unanimité, tous les critiques reconnaissent qu’il ne peut être qu’antérieur aux trois autres dialogues qui contiennent les mythes eschatologiques. La structure de ce mythe est déterminée par le jeu de l’alternance entre le mythe proprement dit et le commentaire. En effet, après une courte introduction (523a1-3), vient la première partie du mythe (523a3-524a7), où nous sont présentés la loi du temps de Cronos et le discours réformateur de Zeus ; suit le premier commentaire (524a8-d7) qui travaille à une définition de la mort. Le mythe reprend avec le jugement des âmes (524d7-525a7), interrompu par un deuxième commentaire qui traite des châtiments (525b1-c8) et de la puissance politique (525d1-526b4). Le mythe s’achève avec la suite du jugement des âmes (526b4-d2). Enfin Socrate tire la leçon pratique du mythe (526d3-527a4) et conclut sur les raisons de croire à ce dernier (527a5-c7). On le voit, ce mythe est exclusivement et entièrement consacré au jugement des âmes et à l’exécution des sentences prononcées par les juges qui sont nommés (Éaque, Minos et Radamanthe, conformément à la tradition ; à noter que l'Apologie de Socrate, antérieure au Gorgias, ajoute un quatrième juge, Triptolème, sans qu'on sache trop pourquoi, sachant que, sur certains vases attiques, Triptolème siège à la place de Minos).

C’est après le Gorgias et avant la République que semble se placer le Phédon. Ici la structure du mythe est différente. Elle n'en est pas moins manifeste et équilibrée : en effet, le mythe se divise en quatre grandes parties dont les deux extrêmes sont proprement eschatologiques, et les deux centrales géographiques. La première partie (107d5-108d3) nous parle du chemin d’Hadès (107d6-108a6) et montre la différence qu’il y a entre le chemin parcouru par une âme juste et celui parcouru par une injuste (108a 6-d3). La seconde partie contient une description de la terre (108d4-111c2) et la troisième de ses régions intérieures (111c3-113c8). Enfin la dernière partie détaille les différentes sortes de salaires que reçoivent les âmes dans l’au-delà (113d1-114c6). Le mythe est suivi d’une conclusion sur son utilité morale (114c6-115a3). À la différence du Gorgias, le Phédon ne parle qu’à peine du jugement même des âmes, mais s’attache surtout à décrire les lieux où les sentences de ce jugement seront exécutées – d’où les parties géographiques du mythe.

Pour la fin de la République, les choses sont plus complexes, notamment à cause d'un système narratif double. Socrate n'y est plus le seul à parler. Il doit en effet se faire porte-parole d'un homme, Er le Pamphylien, qui était mort sur un champ de bataille mais ressuscita et "raconta ce qu'il avait vu là-bas", c'est-à-dire au royaume des morts (614b8). On se trouve donc avec un témoin direct de ce qui se passe dans la mort, et dont Socrate rapporte le récit. Et la difficulté venait du fait que l'âme du témoin faisait un bout de route avec les autres âmes, mais sans jamais leur être mêlée. Pour notre mémoire soutenu en 1977, nous avions donc dû, pour nous y retrouver, construire une analyse des verbes de mouvement mobilisés dans le texte du mythe d'Er. Nous aboutissions à trois classes de verbes : tout d’abord les verbes dont le sujet est la totalité des âmes, celle d’Er comprise ; ensuite ceux qui ont pour sujet la totalité des âmes mais celle d’Er exclue ; enfin ceux qui indiquent un mouvement de l’âme d’Er seulement. Cette analyse nous avait permis, entre autres, de reconstituer la structure eschatologique du mythe en trois phases successives.

  1. La première phase de l’itinéraire est constituée d’abord par le voyage qui conduit au lieu du jugement et ensuite par ce qui se passe en ce lieu, où se déroulent trois sortes d’évènements : premièrement le jugement des âmes (et l’octroi à Er de sa mission) ; deuxièmement le départ de ces âmes, qui coïncide avec l’arrivée d’autres âmes jugées mille ans auparavant ; troisièmement l’assemblée générale de ces âmes dans la prairie où elles racontent leur voyage de mille années.
  2. La deuxième phase est constituée d’abord par le voyage qui, ayant la prairie pour point de départ, conduit à cette lumière que les âmes avaient déjà aperçue au cours du voyage précédent ; ensuite par ce qui se passe en ce lieu où elles sont arrivées. Il s’y passe deux choses bien distinctes : premièrement la vision du fuseau de Nécessité, deuxièmement le choix avec ses préparatifs et son contexte philosophique.
  3. La troisième phase est constituée d’abord par la confirmation du choix, puis par le retour au monde du devenir.

Après le Gorgias, le Phédon et la République, vient le Phèdre. Le mythe qu’il nous propose est différent des trois autres en ce qu’il ne paraît pas de prime abord eschatologique : il s’agit de "se faire une conception vraie de la nature de l’âme, tant divine qu’humaine". C’est pourquoi Socrate commence par donner une image de l’âme (246a3-d3) ; ensuite il parle de la procession céleste des âmes (246d3-247c2) puis décrit ce qui se passe dans le "lieu supracéleste"(247c3-248a1) et montre ce qu’il arrive aux âmes non divines lorsqu’elles tentent d’y accéder (248a1-c2) ; enfin c’est le "décret d’Adrastée" qui constitue le passage proprement eschatologique du mythe (248c2-249b6). Il reste que ce passage est préparé par ce qui le précède, de même que l’eschatologie platonicienne dans son ensemble repose sur cette préparation. En d’autres termes, l’eschatologie platonicienne tient ses fondements dans la doctrine platonicienne de l’âme et, plus profondément, dans l’épistémologie platonicienne. Bref, le Phèdre nous présente, selon l’heureuse expression de L.Robin (dans l'introduction à son éd. et trad. du Phèdre de la collection Budé, p.LXXXVI ; voir aussi son Platon, p. 137), "une double eschatologie" dont la première partie s’intéresse à la vie "pré-humaine", et la deuxième seulement à sa vie "humaine", c’est-à-dire une fois le cycle vie-mort commencé.

Voilà comment peuvent s'assembler les quatre textes eschatologiques de Platon. Cet assemblage n'est pas sans poser questions. Notamment au sujet des différences constatables d'un texte à l'autre. Également au sujet d'une évolution présumée de la pensée eschatologique platonicienne pendant la vingtaine d'années qui sépare l'écriture du Gorgias et celle du Phèdre.

(épisode suivant)


 

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mercredi 01 avril

Sur l'eschatologie

À propos du mythe d'Er, 4
(épisode précédent)


L'eschatologie, disait la huitième édition du Dictionnaire de l'Académie française (1932-1935), s'intéresse aux "idées, doctrines théologiques ou philosophiques relatives à la destinée de l'homme après la mort". L'édition suivante (t.1, 2005 ... t.4 en cours) précise :

Composé d'eschato-, du grec eskhatos, "qui se trouve à l'extrémité, dernier", et de -logie, du grec logos, "discours, traité". Partie de la philosophie ou de la théologie qui étudie les problèmes posés par les fins dernières de l'homme et la fin du cosmos tout entier. L'eschatologie des Évangiles traite de la fin du monde et du jugement dernier.

Une telle définition est fort restrictive. Elle ne prend en compte que l'eschatologie biblique, et ne fonctionne que pour les trois grandes religions du Livre. Ces religions ont la particularité, par rapport aux autres religions notamment les religions grecques, d'inscrire la vie de l'homme dans une histoire linéaire, celle du Monde dans son ensemble. L'eschatologie judéo-chrétienne par exemple implique une Apocalypse, une fin du Monde tel qu'il est maintenant, une fin marquée par l'avénement d'un Messie. À l'intérieur de ce temps messianique, l'individu pense sa mort comme lieu du jugement et du châtiment/récompense... L'individu mort, son âme est "condamnée" à rejoindre telle ou telle région de l'Au-delà en fonction de son comportement, de sa piété et/ou de ses péchés, etc. On pourrait analyser et distinguer les différentes religions en fonction de l'articulation qu'elle organise entre ces deux aspects de l'eschatologie, destin post mortem de l'individu et fin du monde.
Très tôt, du moins aussi loin que l'on peut remonter, les Grecs pensent que l'âme, le souffle (psychè) continue de vivre une fois que le corps est mort. Notons au passage que tout cela postule un dualisme net entre le corps et l'âme. Chez Homère on trouve maintes scènes se déroulant dans l'au-delà, maints discours évoquant ou décrivant cet au-delà. On y voit par exemple Achille se lamenter... C'est le versant "destin post mortem de l'individu" qui s'impose. L'aspect "fin du monde" est passé sous silence pour la simple raison que, chez les Grecs, le monde n'a pas de fin. C'est un monde cyclique, le temps de l’histoire est cyclique. Voyons comment Platon explique ça.

"À intervalles réglés" (Platon, Timée, 23a7), un cataclysme survient qui ne laisse survivre que quelques hommes "illettrés et incultes" (Ibid. 23a8-b1). Ces hommes ont quelques souvenirs de l’époque antécataclysmique, époque où le niveau de civilisation était élevé. À la suite de ce cataclysme, ce niveau brusquement chute ; il ne reste du logos de l’époque antécataclysmique que des bribes, des miettes, des éclats ; ce sont les mythes à leur état premier, que les poètes bientôt vont recueillir (plus ou moins) pêle-mêle. Donc, premier temps de l’époque postcataclysmique : les mythes en miettes ; deuxième temps : la poésie comme recueil plus ou moins organisé de mythes. Le troisième temps est celui de la théologie, réflexion (encore mythique) sur la poésie mythique (Cf. V.Goldschmidt "Theologia", Revue des Études Grecques, LXIII, 1950). Ensuite vient le temps des (sept) sages, dont la sophia est une production de préceptes moraux tirés de la théologie. À un certain moment, cette sophia devient l’occasion d’un conflit. D’un côté, la sophistique considère le fond de la sophia – qui est "doxa" – comme la totalité transparente du logos, du vrai. De l’autre, la philosophie (Socrate) considère ce fond comme insuffisant et ressent la nécessité de la dialectique comme propédeutique en vue du logos. Enfin vient Platon, qui poursuit l’entreprise socratique préparant l’avènement du logos dans sa transparence.

S'il y a bien une tension, une progression vers un avènement, il ne s'agit pas de l'avènement d'un Messie "qui jugera les vivants et les morts dans son avènement glorieux, et dans l’établissement de son règne" (Deuxième épître à Timothée, 4,1, trad. Lemaistre de Sacy, 1855), mais de celui du logos, de la raison philosophique. Il ne s'agit pas d'un avènement au sens d'une apparition (le grec dit ἐπιφάνεια, 'épiphanie'), mais d'un avènement progressif, obtenu de haute et longue lutte. Il ne s'agit pas d'un moment unique d'apocalypse et de "jugement dernier", mais d'une période de déploiement de la raison.
Pour comprendre la doctrine eschatologique de Platon, il convient de commencer par ce qui se passe avant et pendant le premier assemblage âme-corps, à l'occasion de la première naissance. Puis seulement après, on peut engager la grande eschatologie. Selon l’heureuse expression de L.Robin (dans son éd. et trad. du Phèdre de la collection Budé [1933], p.LXXXVI ; et dans son Platon [1968], p.137sq), "une double eschatologie" dont la première partie s’intéresse à la vie "pré-humaine", et la deuxième seulement à la vie "humaine", c’est-à-dire une fois le cycle vie-mort commencé.
Quatre textes principaux :

  1. Gorgias 523a1-527e7 ; cf. aussi 492e7-493d4.
  2. Phédon 107d5-115a3 ; cf. aussi 80d5-82c1.
  3. République, X, 614b2-621d3 ; cf. aussi I, 330d4-331c1.
  4. Phèdre 246a3-249b6.

On peut leur adjoindre la fin de l'Apologie de Socrate (40c4-42a5).

(épisode suivant)


 

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mardi 23 juillet

L’itinéraire eschatologique d’Er le pamphylien dans la République de Platon (2)

À propos du mythe d'Er, 2

(épisode précédent)

Lors de la soutenance, le Professeur Aubenque a commencé par me dire que le travail que je lui avais soumis dépassait le cadre d'une maîtrise, puis m'a demandé abruptement comment l'apprenti philosophe que j'étais se situait par rapport à cette histoire de récompenses / châtiments dans l'au-délà, de réincarnation et de choix de vie, etc. Aucune remarque, aucune demande d'éclaircissement sur le travail lui-même, c’est-à-dire sur le travail engagé sur le texte lui-même. L’entretien avec le Professeur était fatalement axé sur les possibilités de discussion sur les thèses proposées par Platon ! Il a de fait tourné court !

Et il y avait deux raisons à mon mutisme relatif.

  1. Très concrètement, je me voyais mal en droit, voire en capacité de discuter les thèses platoniciennes, moi, petit apprenti philosophe que j’étais.
  2. L’objectif de mon travail était clair et affiché, écrit noir sur blanc en introduction au mémoire, et ne relevait que d’un travail sur le texte et sa situation dans l’ensemble du corpus (=ensemble de textes) platonicien.

Cette seconde raison pouvait conduire mon mentor à me questionner sur ce point. J’avais un point de vue, peut-être mineur, mais suffisamment tranché sur la place, le rôle du mythe d’Er, c’est-à-dire du texte qui court des lignes 614b2 à 621d2 de l’édition d’Henri Estienne (Genève, 1578) pour qu’une discussion puisse s’engager entre le maître et l’apprenti philosophe. Eh bien non ! Du coup, la discussion a tourné court. 

Sur le coup, fort de la positivité autocentrée qui devait me caractériser à l’époque, j’ai retenu de tout ça que mon travail dépassait le cadre d’un maîtrise - ce que j’ai immédiatement interprété comme valant plus, valant mieux qu’une maîtrise !

Mais aucun échange sur ce qui m’intéressait dans cette affaire, c’est-à-dire de montrer que ce texte de Platon n’est pas seulement une belle et poétique cerise sur le gâteau nommé République, ni seulement une espèce de synthèse d’emprunts aux traditions éléates, orphiques, pythagoriciennes, ... - ce à quoi on l’a trop facilement réduit, trop souvent rabaissé. Je soutenais que le mythe d’Er est un texte éminemment politique et il m’a semblé que mon interlocuteur ne l’a pas compris… Il faut dire que le “suivi” du maître n’avait pas eu lieu en cours d’année. Peut-être le mandarin mandarinait-il trop ?

 

Quelques années plus tard, dans un couloir de la fac de Pont de Bois, un enseignant rencontré lors de mon DEA lillois, "disciple" de Jean Bollack et Heinz Wismann, me signale qu’il voudrait que nous parlions de ce mémoire de maîtrise - que je lui avais donné à lire auparavant. Trop heureux qu’enfin quelqu’un s’intéresse à ce travail, un spécialiste de la philologie et de la philosophie grecque de surcroît, j’attendais avec impatience la proposition de rendez-vous. Peut-être allait-on enfin prendre au sérieux mon hypothèse… C’était il y a près de quarante ans. Le souhait de cet enseignant devenu “professeur” de philologie grecque un peu après est tombé à l’eau.

Décidément, pas d’chance ! 

Après Alain de Benoist qui écrivit dans un ouvrage publié en 1975  qu’une “lecture politique” du mythe d’Er ne pouvait qu’induire “à un sens pertinent” et que l’auteur promettait de s’efforcer “de faire cette lecture” afin de trouver, dans notre mythe, “les linéaments d’une problématique politique” et ne tint pas sa promesse (à ma connaissance du moins), c’était au tour d’un enseignant avec lequel j’avais travaillé en DEA à Lille de me faire une promesse qu’il ne tint pas. Autant l’oubli du représentant de la “Nouvelle droite” française (pour ne pas dire franchouillarde) des années 70 ne m’a jamais ému, autant celui du philologue me hante aujourd’hui encore, même s'il est bien tard.

 

Ce que je retiendrai de mon aventure de maîtrise, c’est - à relire le mémoire produit - cette folle énergie intellectuelle que l’étudiant y a mise. C’est pour honorer cette énergie-là que je décide de mettre ce travail en ligne, ayant la faiblesse de penser que quelqu’un qui s’intéresse à ce mythe d’Er, à ce court texte qui clôt La République de Platon, y trouvera de quoi réfléchir, de quoi avancer dans la compréhension de cette perle philosophique. L’énergie ne serait pas perdu pour tout le monde et ce mémoire sortirait ainsi des limbes de l’Université où trop de travaux intéressants restent hélas confinés.

C'est pour le même ordre de raison que je vais très prochaînement faire don à l'Université de Lille de mon fonds de littérature ancienne. Comme je disais récemment à mon ami et ancien collègue bibliothécaire, la retraite, progressivement, tourne certaines pages de la vie estudiantine et professionnelle. Il en est ainsi de ma bibliothèque de lettres anciennes (quelques centaines de volumes !)...

(épisode suivant)


 

 

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dimanche 21 juillet

L’itinéraire eschatologique d’Er le pamphylien dans la République de Platon (1)

À propos du mythe d'Er, 1

Quarante deux ans après en avoir terminé l'écriture et l'avoir "soutenu" devant un éminent professeur de la Sorbonne, je livre le mémoire de maîtrise de philosophie que j'avais consacré au mythe d'Er le Pamphylien qui se trouve à la fin de la République de Platon.
Quelle idée ! Pourquoi publier ainsi un travail d’étudiant qui aurait bien pu rester dans les limbes de l’Université, comme c’est la règle. J’ai même des amis qui ne savent plus ce qu’ils avaient traités comme sujet de maîtrise, qui ne savent plus le titre de leur mémoire d’il y a une quarantaine d’année. Pourtant la maîtrise donnait l’occasion de travailler à fond un sujet, histoire de montrer qu’on maîtrisait (précisément) les outils de la recherche ainsi que le patrimoine accumulé de la science.
mémoirePour ma part, cette année de maîtrise fut très importante, non seulement pour l’apprentissage de la philosophie mais peut-être surtout pour le travail que j’y ai fourni, hors contrôles liés aux “certificats”. Mon parcours était délibérément tourné vers la philosophie ancienne.
Ma rencontre avec Pierre Aubenque, m’a donné l’occasion de produire ce mémoire mais aussi une traduction des Catégories d’Aristote - dont le maître était un spécialiste. Pas rien que cette traduction qui m’a permis d’entrer dans les entrailles de la pensée aristotélicienne !
Autre rencontre qui aura son importance, celle d’Heinz Wismann dont j’ai suivi les cours d’”allemand philosophique” dès la deuxième année de mon DEUG. Nous y lisions, sous sa houlette savante, des textes de philosophes allemands (Kant, Hegel, Nietzsche et Freud). C’est peut-être avec Heinz Wismann que j’ai appris à porter mon attention aux textes, aux mots de la philosophie…
Deux ans après avoir obtenu ma maîtrise de Paris IV comme on disait à l’époque et service militaire accompli, débarquant dans le Nord-Pas de Calais, je hante les couloirs de l’Université de Lille3, pour tenter d’y poursuivre mes études en philosophie grecque. J’y croise aussitôt Heinz Wismann qui me conseille alors de prendre contact avec le Centre de Recherche Philologique de Lille, fondé par Jean Bollack quelques années plus tôt. L’année de DEA fut consacré à la doxographie d’Héraclite. C’est là que j’ai croisé Fabienne Blaise (en DEA comme moi), André Laks (assistant à l’époque, et qui avait soutenu sa maîtrise avec Pierre Aubenque six ans avant moi !) ...
Un projet de thèse sera déposé sur le symbolisme animal chez Platon, projet hélas abandonné quelques années après pour cause de paternité et de vie familial. Me restent quelques cartons emplis de fiches de travail préparatoire... L’idée de cette thèse était que, quand Platon évoque un animal, il n’est pas en train de “fleurir” une démonstration trop sérieuse, avec une image, un cliché etc., histoire de détendre l’atmosphère. L’animal n’est pas choisi comme ça par hasard, juste pour agrémenter un développement trop ardu ou pour le plaisir passager du lecteur. Chaque mot sémantiquement chargé a sa raison d’être philosophique, s’agissant d’un texte philosophique.

Dans mon travail sur le mythe d’Er, l’hypothèse méthodologique était la même : le mythe n’est pas là pour faire joli à la fin d’un ouvrage très sérieux sur le Justice, sur la Cité. La République étant un ouvrage de philosophie politique, le mythe d’Er devait, à mon sens, avoir une signification politique et apporter à la réflexion de l’ensemble de l’ouvrage. Lisant les commentaires existant sur ce texte, j’étais effaré du peu de cas qu’on faisait de ce qui y est écrit, et, en tous cas, de la quasi absence de commentaire politique.  En effectuant ma recherche dont le mémoire retrace le cheminement parfois tortueux, j’avais deux intentions. La première : ausculter le texte du mythe d’Er, prêter l’oreille à sa respiration, suivre le souffle qui discourt derrière et dans les mots qui le supportent. La deuxième : exhiber le caractère politique du mythe. Il s’est trouvé que ces deux intentions ont convergé ; il s’est avéré que le texte ausculté a bien une respiration politique. J’avais, me semblait-il, pratiquer cet “art de bien lire” que promeut Nietzsche dans L’Antéchrist ("Die große, die unvergleichliche Kunst, gut zu lesen", Der Antechrist, §59). Le titre complet du mémoire est L’itinéraire eschatologique d’Er le pamphylien dans la République de Platon.

L'adresse raccourcie est https://tinyurl.com/memoireER-html, le téléchargement du pdf est à https://tinyurl.com/memoireER-pdf.

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