samedi 04 avril

Eschatologie platonicienne, 4 : reconstitution

À propos du mythe d'Er, 8
(épisode précédent)

charon fantômatique-L’eschatologie platonicienne, telle que nous la présentent les mythes du Gorgias, du Phédon et de la République, s’intéresse au sort de l’âme après la mort, au cheminement de l'âme qui quitte un corps. Voyez Gorg. 523e3-4 : "l’âme de chacun lorsqu’il vient à mourir" ; Phdn 107d6-7 : "chaque mort est pris en main par le démon qui lui avait été attribué durant sa vie" ; et Rép.X, 614b8 : "dès qu’elle fut sortie de son corps, […] son âme se mit en route"... Autrement dit cette eschatologie-là s'intéresse au sort de l’âme qui a déjà été liée à un corps terrestre (Cf. Gorg. 524b2-4).
L'eschatologie première
Telle que nous la présente le mythe du Phèdre, elle ne s’intéresse qu’en deuxième lieu au sort de l’âme après la mort : elle commence par s’occuper de l’âme avant qu’elle se lie à un corps terrestre, avant toute vie humaine, avant tout occupation humaine. C’est pourquoi, à rebours de l’ordre chronologique de l'écriture des textes platoniciens, il faut, si l’on veut avoir une vue d’ensemble ordonnée de l’eschatologie platonicienne, commencer par le Phèdre.
Tout commence donc avec le "décret d’Adrastée" (248c3 sqq.). Adrastée, c'est la divinité "inévitable", telle Némésis (cf.Rép.V, 451a4-5; et aussi Eschyle, Prométhée, 936 ; Plotin Ennéade III, 2, §13, 16sq.). On notera qu'Adrastée est un des noms de Nécessité chez les orphiques et que, parfois, elle se nomme aussi Justice La première partie du décret (Phdr 248c2-e3). concerne la première génération des âmes qui sont tombées sur la terre, faute d’avoir pu se maintenir en équilibre dans le ciel, où elles essayaient de suivre le cortège des dieux afin de pouvoir contempler "la réalité" supracéleste "qui réellement est sans couleur, sans figure, intangible". Leur première génération, leur première vie humaine sera déterminée par le degré de leur contemplation. Et il y a ainsi neuf degrés auxquels correspondent neuf espèces d’hommes et d’occupations, du philosophe au tyran. Il est bien évident que cette première partie du "décret" est intimement liée à ce qui la précède dans le mythe, et, partant, à la doctrine de l’âme telle qu’elle apparaît dans le Phédon puis dans la République.
L'eschatologie seconde
Au terme de cette première vie terrestre, les âmes sont jugées ; là commence ce que Léon Robin nomme "la seconde eschatologie" : nous disposons, pour connaître cette eschatologie, de la totalité des mythes du Gorgias, du Phédon, de la République et de la deuxième partie du "décret d’Adrastée" dans le Phèdre.
Lorsqu’elle a terminé sa première existence (Pdr 249a5-6), chaque âme "est prise en main par le démon qui lui avait été attribué pendant sa vie, pour être conduite par lui en un lieu où les âmes des morts rassemblées" attendent d’être jugées (Phdn 107d6-7).

Cf. aussi Phdn 113d1-2. La présence du démon s’explique très bien s’il s’agit de ce que l’âme a choisi juste avant de naître à la vie qu’elle vient de quitter (cf. Rép.X,617e1 et 620d6-e1 : le démon étant en quelque sorte ce qui fait que la vie vécue par l’âme correspond effectivement à ce qu’elle avait choisi avant de commencer cette vie) . Le Phèdre ne parle pas d’un tel choix avant la première vie : c’est plutôt un accident qui provoque la première naissance. La difficulté s’évanouit si l’on pense, avec Mario Meunier (trad. du Phédon, Albin Michel, Paris 1952, p.232 n.1), que ce démon est "l’âme-même conditionnée par ses actes à telle destinée", ce conditionnement étant réglé par le "décret d’Adrastée" pour la première vie.

Le lieu du jugement est situé entre terre et ciel : il est "démonique" (Rép.X, 614c1) .

On peut traduire le terme δαιμόνιον par "divin" (Baccou), "merveilleux" (Chambry) ou "extraordinaire" (Robin). Mais on peut aussi le prendre dans son acception stricte : c’est sa situation intermédiaire qui lui confère cet épithète (cf. Banq. 202d13-c1). C’est un espace mitoyen entre le ciel et la terre ; mais le ciel et la terre dont il s’agit sont ceux du Phédon (109b7sqq.) ; le lieu du jugement est donc dans l’éther. C’était d’ailleurs une croyance commune que les âmes allaient dans l’éther ; cf. par exemple l’épitaphe des Athéniens morts à Potidée : "L’éther a recueilli leurs âmes, et la terre leurs corps" (cité par P.M.Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque, P.U.F., Paris 1949, p.265 n.4). Cf. PROCLUS, op.cit., p.76 sq.

Le lieu du jugement donc est une "prairie" (Gorg. 524a2 et Rép.X, 614e2-3 et 616b2) au milieu de laquelle les juges sont assis (Rép.X, 614c3-4.). Rhadamante juge les âmes qui ont passé leur vie en Asie, Éaque celles qui ont vécu en Europe ; quant à Minos, il a mission de "surarbitrer, au cas où l’un des deux autres serait dans l’embarras, afin que le jugement […] soit le plus juste possible" (Gorg. 524a4-7). Les juges "examinent l’âme de chacun, sans savoir à qui elle appartient" (Ib. 524e2), après quoi ils font porter à l’âme un écriteau contenant le détail de la sentence et que les justes portent par devant, les injustes par derrière (Rép.X, 614c6-d1). Les justes reçoivent alors l’ordre de "se mettre en route en prenant le chemin de droite qui monte à travers le ciel", alors que les injustes doivent prendre "le chemin de gauche qui descend" dans la terre (Ib. 614c5-7 ; cf. Gorg. 524a2-4 : les juges siègent "dans la prairie, à la croisée de trois chemins dont l’un part vers les îles des bienheureux et l’autre vers le Tartare", le troisième étant celui par lequel les âmes non encore jugées viennent vers les juges).
Il y a trois sortes d’injustes.

  1. Premièrement ceux qui ont eu une vie "mixte" (Phdn 113d4), faite à la fois d’injustice et de justice : ils vont dans le marais Achérousiade (Ib. 113a2) où ils payent leurs injustices et sont récompensés de leurs bonnes actions (Ib. 113d4-e1).
  2. Deuxièmement ceux qui ont commis de grandes fautes : ils tombent dans le Tartare (Ib. 111e6-112e3) où ils restent un an, puis ils sont emmenés par le Cocyte251 pour les meurtriers (Ib. 113b6-c8) ou par le Pyriphlégéthon pour ceux qui ont fait violence à leurs parents (Ib. 113a5-b6.) vers le marais Achérousiade où ils supplient leurs victimes de les faire sortir ; et le circuit recommence tant que leurs victimes ne veulent pas les faire sortir et les recevoir ; le circuit est douloureux. Pour cette deuxième sorte d’injustes, voyez Phdn 113e6-114b6.
  3. Troisièmement "ceux qui semblent incurables à cause de la grandeur de leurs fautes" sont "jetés dans le Tartare d’où jamais ils ne ressortent" (Phdn 113e1-2 et 5-6). Le problème des incurables est un de ces points où l’eschatologie platonicienne a évolué. Nous en avons déjà parlé au précédent épisode.

Quant aux justes, ils sont de deux sortes.

  1. Premièrement "ceux qui semblent avoir rivalisé de piété" (Phdn 114b6-7), "âmes généreuses et nobles mais dénuées de philosophie" (L.Robin, op.cit. p.XCI. On peut mener une vie juste sans être philosophe ; cf. par exemple Rép.X, 619c6-d1), ne vont pas à l’intérieur de la terre, mais "arrivent en haut en une demeure pure" (cf. Rép.X, 614e1) et habitent sur la terre" (Phdn 114c1-2). Cette surface de la véritable terre est abondamment décrite dans le Phédon 108d4-111c2. Cf. aussi Rép.X, 614d7-e1, 615a3-4 et Phdr 249a7-b1.
  2. Deuxièmement, le philosophe, l’homme "qui, durant sa vie, s’est occupé de ses affaires au lieu d’être un touche-à-tout" (Gorg. 526c3-4 ; le touche-à-tout visé ici est le rhéteur, mais "avoir une activité multiple" entre négativement dans la définition universelle de la sagesse dans le Charmide, 161d11) ; l'homme qui, pendant sa vie, s’est "suffisamment purifié" (Phdn 114c3, mais voir l’ensemble du dialogue, notamment lorsqu'on comprend que la purification consiste à bien distinguer entre le corps et l'âme) ; l'homme qui "a été un loyal ami du savoir ou qui a aimé les jeunes garçons d’un amour philosophique" (Phdn 249a1-2, trad. L.Robin pour la collection Budé) ; l’âme de cet homme et celles de ses pareils "arrivent à des demeures encore plus belles que celles dont je viens de parler et ces demeures, il n’est pas facile de les décrire" (Phdn 114c4-5). Dans la République, le cheminement de l’âme philosophe n’est même pas mentionnée, il est juste suggéré (nous verrons lors d'un prochain épisode comment, dans le mythe d'Er de la République, fonctionne la relation juste/injuste).

Mais la seconde eschatologie ne concerne pas seulement le jugement et l’exécution de la sentence. Seul le Gorgias se limite à cela, nous l'avons vu lors d'un précédent épisode. Les trois autres mythes nous parlent de la palingénésie qui constitue le deuxième moment de cette seconde eschatologie. Celle-ci se déroule en trois temps :

  1. d’abord, les âmes contemplent le fuseau de Nécessité ;
  2. ensuite, elles choisissent une nouvelle vie ;
  3. enfin, elles retournent à la génération.

Seule la République nous présente ces trois moments dans tous leurs détails :

  1. 616b7-617d1 (contemplation du fuseau),
  2. 617d1-620d5 (choix d’une nouvelle vie)
  3. 620d6-621b7 (retour à la génération).

Le Phédon note seulement qu’"après que les âmes ont eu (chez Hadès) le sort qu’elles méritaient, et y sont restées le temps qu’il fallait, c’est un autre guide qui les ramène ici" (Phdn 107e2-4). Bien que Platon ne semble pas avoir prévu ici les détails que nous livre le mythe d’Er, du moins ceux-ci ne contrediront pas ce passage. Quant au Phèdre, il affirme qu’"à la millième année267, les unes (âmes injustes) et les autres (âmes justes), venues pour tirer au sort et choisir leur deuxième existence, la choisissent chacune à son gré" (Phdr 249b1-3, trad. L.Robin pour la collection de la Pléiade). Cette affirmation serait incompréhensible si la République n’avait pas donné les détails du choix de la nouvelle vie. De ce point de vue, elle est une allusion sans ambiguïté au mythe d’Er, mais n’apporte rien de neuf.

(épisode suivant)


 


vendredi 03 avril

Eschatologie platonicienne, 3 : problème de chronologie

À propos du mythe d'Er, 7
(épisode précédent)

Après les questions d'optique, vient un deuxième problème, lorsque l’on veut comparer ces différents textes : celui de la chronologie. En effet, du Gorgias au Phèdre, il s’écoule peut-être une vingtaine d’années. Léon Robin par exemple situe le Gorgias avant 390 (Platon, p.30) et pense que le Phèdre a été écrit entre 375 et 366 (éd. et trad. du Phèdre, p.VIII-IX).

charon fantômatiqueEntre la composition de ces deux dialogues, Platon a fondé l’Académie (sauf pour Émile Chambry qui date le Gorgias de la même année que celle où l’Académie fut fondée [op.cit. p.164]) ; il semble être le seul à avancer ainsi la date de composition du dialogue). Comment dès lors ne pas sentir, à la lecture des quatre mythes, une évolution ?
Il reste que, s’il y a évolution, celle-ci ne concerne que des points précis de détails, par exemple au sujet de l’incurabilité, où l’évolution est bien marquée du Phédon (113e) à la République (615c-616a), et de celle-ci au Phèdre (248 e-249b).

Au risque de la répétition, revenons à cette question des incurables. La question est : quel sort doit-on réserver aux âmes si pétries d'injustice qu'elles en sont incurables ? Le Gorgias est d’accord avec le Phédon pour infliger aux incurables une peine éternelle, mais il ajoute qu’ils ne gagnent rien à leur propre châtiment : "ceux qui y gagnent, ce sont les autres [les "curables"], ceux qui les voient subir pour l’éternité, à cause de leurs grandes fautes, les peines les plus grandes, les plus douloureuses et les plus effrayantes, grossièrement suspendus, comme exemples [...], spectacles et avertissements à l’adresse des injustes qui toujours arrivent" (Gorg. 525c3-8). La République parle encore des incurables, mais ceux-ci sont associés à ceux qui n’ont pas suffisamment expié (Rép.X, 615e2-3). Le traitement infligé aux incurables a, ici aussi, valeur d’exemple (Rép.X, 616a3-4). Mais le fait que les incurables soient associés à ceux qui n’ont pas suffisamment expié, semble donner raison à Léon Robin lorsqu’il notait que l’eschatologie de la République ne refuse pas à ces grands coupables la palingénésie, mais seulement "le droit au recommencement millénaire" (L.Robin, éd. et trad. du Phèdre, coll.Budé, p.XCI n.1) ; en d’autres termes, les incurables doivent effectuer plusieurs voyages d'outre-tombe de mille années, avant de pouvoir revenir à la vie terrestre.
Le Phèdre, dernier terme de l’évolution de la doctrine de Platon sur ce point, ne parle plus des incurables. Cette évolution dans la docrine platonicienne de l'incurabilité permet de comprendre comment le calcul de la République selon lequel ce que nous pourrions appeler une "vie eschatologique" (une vie terrestre + un voyage d'outre-tombe) dure 1100 ans, entre bien dans le cadre du Phèdre, car, en dix mille années, une âme aura la possibilité de parcourir les neuf degrés de vies (Phdr 248c8-e3) et de remonter ainsi du tyran au philosophe. C’est pour permettre cette ascension qu’il n’y a plus d’incurables (comme dans le Phédon) ni d’âmes qui doivent effectuer plusieurs voyages d'outre-tombe de mille années avant de se réincarner (comme dans la République) : même l’âme que la première eschatologie a faite tyrannique pourra, juste avant de recouvrer ses ailes, devenir une âme-philosophe qui saura, une fois ailée, suivre et imiter les âmes divines. Enfin, c'est pour que toute âme puisse gravir les échelons qui vont de l'âme-tyran à l'âme-philosophe que Platon précise (en Rép.X, 618b3) que la nouvelle vie que choisissent les âmes est "nécessairement" différente de leur vie précédente. Cette nécessité nie l’impossibilité, pour une âme, de parcourir (dans un mouvement ascensionnel) les neuf degrés de vie du Phèdre.

Mais de telles évolutions ne semblent pas apparaître pour le fond de l’eschatologie platonicienne. C’est pourquoi une considération d’ensemble de ces textes paraît tout à fait possible.

(épisode suivant)


 

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Eschatologie platonicienne, 2 : questions d'optique

À propos du mythe d'Er, 6
(épisode précédent)

Nous avons vu à la fin du précédent épisode, que l'assemblage des textes eschatologiques de Platon n'est pas sans poser questions. Notamment au sujet des différences constatables d'un texte à l'autre, mais aussi au sujet d'une évolution présumée de la pensée eschatologique platonicienne pendant la vingtaine d'années qui sépare l'écriture du Gorgias et celle du Phèdre.
Ce qu’il faut noter d’abord, c’est que chaque dialogue platonicien a son optique propre, et que, par conséquent, le passage que l’on extrait de tel dialogue ne doit pas être coupé radicalement de l’ensemble, sous peine d’être en partie incompréhensible.


Ainsi "le véritable sujet du Gorgias est […] la rhétorique" et "il n’est pas jusqu’au mythe final qui ne se rattache étroitement au sujet", comme dit Émile Chambry, dans sa traduction Platon, Protagoras et autres dialogues (GF 9, Paris 1967, p.159). C’est pourquoi il faut penser que Socrate raconte ce mythe "pour […] montrer la possibilité d’une rhétorique persuasive mais non point pernicieuse" (P.B.Grenet, Histoire de la philosophie ancienne, Beauchesne, Paris 1960, p.91). Mais on se demande alors pourquoi cet essai de rhétorique non pernicieuse se réalise dans un mythe qui raconte comment les âmes sont jugées après la mort. C’est que le Gorgias "ne peut résoudre [le problème de la rhétorique] sans soulever en cours de route celui de la justice et de l’injustice" (Victor Goldschmidt, Les dialogues de Platon, P.U.F., Paris 1947, p.315) ; car "la rhétorique est ici uniquement envisagée dans sa valeur politique et morale" (Alfred Croiset, éd. et trad. du Gorgias et du Ménon, Les Belles Lettres, Paris 1923, p.89 et cf. p.93sq.). Le problème de la rhétorique trouve sa solution alors que celui de la justice n’est pas élucidé d’où cette exhortation à la justice qu’est le mythe final.

Par exemple, pour prendre un détail, pourquoi le Gorgias se limite-t-il au jugement des âmes et à l'exécution des sentences  ? Cette limitation volontaire est solidaire du dessein de Socrate lorsqu’il dit le mythe : il s’agit de faire passer l’idée "qu’on doit prendre garde de commettre l’injustice plutôt que de la subir, et que l’homme doit se soucier par dessus tout non de paraître bon, mais de l’être réellement, et en privé et en public" (527b4-6). Il suffit donc que le mythe montre comment Zeus s’arrange pour que, lors du jugement, les âmes paraissent ce qu’elles sont réellement et soient sanctionnées correctement – cette justice de l’au-delà pouvant d’ailleurs contredire la justice des hommes ; cf. de 521c3 jusqu’au mythe. Cette limitation est d’ailleurs manifeste lors de la description du lieu du jugement : alors que le Gorgias parle de « la croisée des trois chemins » (les juges siègent "dans la prairie, à la croisée de trois chemins dont l’un part vers les îles des bienheureux et l’autre vers le Tartare", le troisième étant celui par lequel les âmes non encore jugées viennent vers les juges), la République, elle, parle de quatre gouffres dont deux conduisent aux lieux où les sentences seront exécutées, et les deux autres reconduisent les âmes de ces lieux vers la prairie, un autre chemin qui conduit les âmes du corps délaissé vers le lieu du jugement étant supposé (614b8-c1) et un autre encore qui conduit les âmes qui sont revenues de leur poréïa de mille années vers le lieu panoramique qui est aussi celui du choix (cf. 616b1-7). Le Gorgias ne décrit donc du lieu du jugement que la moitié qui concerne l’arrivée des âmes devant les juges et leur départ vers les lieux où les sentences seront exécutées. Il ne s’intéresse pas à l’autre moitié qui concerne le retour des âmes de ces lieux vers l’endroit où se retrouvent, après exécution des sentences, les justes et les injustes (la prairie) et leur cheminement vers le lieu du choix, puis vers la renaissance.
Sur ce point, l’erreur de PROCLUS (Commentaire sur la République, trad. Festugière, Vrin, Paris 1970, tome III, p.76) semble due à son parti pris d’accorder entre eux les textes platoniciens, quelle que soit leur destination propre – erreur d’autant plus étonnante que PROCLUS prétend attacher de l’importance au "dessein" des textes (en l’occurrence, le mythe d’Er, cf. op.cit. p.40sqq.).

Le Phédon, lui, est "un sermon sur la mort" (Léon Robin, éd. et trad. du Phédon, Les Belles Lettres, Paris 1936, p.LXV) à l’issue duquel Socrate prêche qu’il faut prendre soin de son âme pendant la vie et aussi dans la mort où elle sera jugée (Phdn 107c1 sqq.). Le mythe présentera donc "un ensemble de motifs" (L.Robin, op.cit., p.LXIV et la note) pour pratiquer la justice, ce qui est la meilleure façon de prendre soin de son âme.

charon fantômatique-La République, quant à elle, s’attache nommément au problème de la justice. La solution passe par la construction de la cité juste (livres II à VII) aussi bien que par l’analyse politique et psychologique de l’injustice (livres VIII et IX). À la fin du dialogue (Rép.X, 608c sqq.), on passe en revue les "récompenses de la vertu", parmi lesquelles celles que reçoit le juste dans l’au-delà : c’est dans le mythe d’Er que nous avons une idée de ce que peuvent être de telles récompenses.

Le Phèdre pose un problème : quel en est le sujet, la rhétorique ou l’amour ? Léon Robin a montré la "solidarité organique" des deux thèmes, à la p.XXIX. de son éd. et trad. du Phèdre pour la collection Budé. Mais comment le passage qui nous intéresse est-il situé par rapport à cette double thématique ? Il est remarquable qu’il soit extrait du second discours de Socrate (Phdr 243e-257b). C’est un éloge de l’Amour que Socrate prononce pour prévenir la colère qu’Eros est en droit de manifester contre lui, à cause de son premier discours et du discours de Lysias lu par Phèdre. La palinodie s’oppose aux discours précédents à la fois pour le thème rhétorique et pour le thème érotique. Sa qualité, sur ces deux plans, ne fait aucun doute ni pour Phèdre ni pour Socrate. Pour savoir ce qu’est l’amour, il faut "se faire une conception vraie de la nature de l’âme" – l’âme étant "l’objet propre de la vraie rhétorique", comme le précise Léon Robin.

On le voit, chacun des quatre mythes eschatologiques qui nous occupent a un contexte qui lui est propre et dont il serait fâcheux de ne pas tenir compte lorsque l’on tente de les rassembler. C’est toujours l’âme dont il s’agit, mais, à chaque fois, le problème est abordé par un biais différent. On en vient toujours à la justice, mais, à chaque fois, par un chemin différent.

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jeudi 02 avril

Eschatologie platonicienne, 1 : assemblage textuel

À propos du mythe d'Er, 5
(épisode précédent)

Nous avons vu à la fin du précédent épisode, que quatre textes principaux permettaient de dresser un tableau complet de l'eschatologie platonicienne :

  1. Gorgias 523a1-527e7 ; cf. aussi 492e7-493d4.
  2. Phédon 107d5-115a3 ; cf. aussi 80d5-82c1.
  3. République, X, 614b2-621d3 ; cf. aussi I, 330d4-331c1.
  4. Phèdre 246a3-249b6.

La fin de l'Apologie de Socrate (40c4-42a5) peut être prise en considération, avions-nous précisé.
Les quatre textes principaux sont listés ici dans l'ordre chronologique de leur écriture, chronologie relative admise par l'ensemble de la critique semble-t-il.
Tentons une analyse comparée des structures de ces textes.

Le premier des quatre mythes eschatologiques est celui du Gorgias. Si la date de ce dialogue ne fait pas l’unanimité, tous les critiques reconnaissent qu’il ne peut être qu’antérieur aux trois autres dialogues qui contiennent les mythes eschatologiques. La structure de ce mythe est déterminée par le jeu de l’alternance entre le mythe proprement dit et le commentaire. En effet, après une courte introduction (523a1-3), vient la première partie du mythe (523a3-524a7), où nous sont présentés la loi du temps de Cronos et le discours réformateur de Zeus ; suit le premier commentaire (524a8-d7) qui travaille à une définition de la mort. Le mythe reprend avec le jugement des âmes (524d7-525a7), interrompu par un deuxième commentaire qui traite des châtiments (525b1-c8) et de la puissance politique (525d1-526b4). Le mythe s’achève avec la suite du jugement des âmes (526b4-d2). Enfin Socrate tire la leçon pratique du mythe (526d3-527a4) et conclut sur les raisons de croire à ce dernier (527a5-c7). On le voit, ce mythe est exclusivement et entièrement consacré au jugement des âmes et à l’exécution des sentences prononcées par les juges qui sont nommés (Éaque, Minos et Radamanthe, conformément à la tradition ; à noter que l'Apologie de Socrate, antérieure au Gorgias, ajoute un quatrième juge, Triptolème, sans qu'on sache trop pourquoi, sachant que, sur certains vases attiques, Triptolème siège à la place de Minos).

C’est après le Gorgias et avant la République que semble se placer le Phédon. Ici la structure du mythe est différente. Elle n'en est pas moins manifeste et équilibrée : en effet, le mythe se divise en quatre grandes parties dont les deux extrêmes sont proprement eschatologiques, et les deux centrales géographiques. La première partie (107d5-108d3) nous parle du chemin d’Hadès (107d6-108a6) et montre la différence qu’il y a entre le chemin parcouru par une âme juste et celui parcouru par une injuste (108a 6-d3). La seconde partie contient une description de la terre (108d4-111c2) et la troisième de ses régions intérieures (111c3-113c8). Enfin la dernière partie détaille les différentes sortes de salaires que reçoivent les âmes dans l’au-delà (113d1-114c6). Le mythe est suivi d’une conclusion sur son utilité morale (114c6-115a3). À la différence du Gorgias, le Phédon ne parle qu’à peine du jugement même des âmes, mais s’attache surtout à décrire les lieux où les sentences de ce jugement seront exécutées – d’où les parties géographiques du mythe.

charon fantômatiquePour la fin de la République, les choses sont plus complexes, notamment à cause d'un système narratif double. Socrate n'y est plus le seul à parler. Il doit en effet se faire porte-parole d'un homme, Er le Pamphylien, qui était mort sur un champ de bataille mais ressuscita et "raconta ce qu'il avait vu là-bas", c'est-à-dire au royaume des morts (614b8). On se trouve donc avec un témoin direct de ce qui se passe dans la mort, et dont Socrate rapporte le récit. Et la difficulté venait du fait que l'âme du témoin faisait un bout de route avec les autres âmes, mais sans jamais leur être mêlée. Pour notre mémoire soutenu en 1977, nous avions donc dû, pour nous y retrouver, construire une analyse des verbes de mouvement mobilisés dans le texte du mythe d'Er. Nous aboutissions à trois classes de verbes : tout d’abord les verbes dont le sujet est la totalité des âmes, celle d’Er comprise ; ensuite ceux qui ont pour sujet la totalité des âmes mais celle d’Er exclue ; enfin ceux qui indiquent un mouvement de l’âme d’Er seulement. Cette analyse nous avait permis, entre autres, de reconstituer la structure eschatologique du mythe en trois phases successives.

  1. La première phase de l’itinéraire est constituée d’abord par le voyage qui conduit au lieu du jugement et ensuite par ce qui se passe en ce lieu, où se déroulent trois sortes d’évènements : premièrement le jugement des âmes (et l’octroi à Er de sa mission) ; deuxièmement le départ de ces âmes, qui coïncide avec l’arrivée d’autres âmes jugées mille ans auparavant ; troisièmement l’assemblée générale de ces âmes dans la prairie où elles racontent leur voyage de mille années.
  2. La deuxième phase est constituée d’abord par le voyage qui, ayant la prairie pour point de départ, conduit à cette lumière que les âmes avaient déjà aperçue au cours du voyage précédent ; ensuite par ce qui se passe en ce lieu où elles sont arrivées. Il s’y passe deux choses bien distinctes : premièrement la vision du fuseau de Nécessité, deuxièmement le choix avec ses préparatifs et son contexte philosophique.
  3. La troisième phase est constituée d’abord par la confirmation du choix, puis par le retour au monde du devenir.

Après le Gorgias, le Phédon et la République, vient le Phèdre. Le mythe qu’il nous propose est différent des trois autres en ce qu’il ne paraît pas de prime abord eschatologique : il s’agit de "se faire une conception vraie de la nature de l’âme, tant divine qu’humaine". C’est pourquoi Socrate commence par donner une image de l’âme (246a3-d3) ; ensuite il parle de la procession céleste des âmes (246d3-247c2) puis décrit ce qui se passe dans le "lieu supracéleste"(247c3-248a1) et montre ce qu’il arrive aux âmes non divines lorsqu’elles tentent d’y accéder (248a1-c2) ; enfin c’est le "décret d’Adrastée" qui constitue le passage proprement eschatologique du mythe (248c2-249b6). Il reste que ce passage est préparé par ce qui le précède, de même que l’eschatologie platonicienne dans son ensemble repose sur cette préparation. En d’autres termes, l’eschatologie platonicienne tient ses fondements dans la doctrine platonicienne de l’âme et, plus profondément, dans l’épistémologie platonicienne. Bref, le Phèdre nous présente, selon l’heureuse expression de L.Robin (dans l'introduction à son éd. et trad. du Phèdre de la collection Budé, p.LXXXVI ; voir aussi son Platon, p. 137), "une double eschatologie" dont la première partie s’intéresse à la vie "pré-humaine", et la deuxième seulement à sa vie "humaine", c’est-à-dire une fois le cycle vie-mort commencé.

Voilà comment peuvent s'assembler les quatre textes eschatologiques de Platon. Cet assemblage n'est pas sans poser questions. Notamment au sujet des différences constatables d'un texte à l'autre. Également au sujet d'une évolution présumée de la pensée eschatologique platonicienne pendant la vingtaine d'années qui sépare l'écriture du Gorgias et celle du Phèdre.

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mercredi 01 avril

Sur l'eschatologie

À propos du mythe d'Er, 4
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académie françaiseL'eschatologie, disait la huitième édition du Dictionnaire de l'Académie française (1932-1935), s'intéresse aux "idées, doctrines théologiques ou philosophiques relatives à la destinée de l'homme après la mort". L'édition suivante (t.1, 2005 ... t.4 en cours) précise ceci :

Composé d'eschato-, du grec eskhatos, "qui se trouve à l'extrémité, dernier", et de -logie, du grec logos, "discours, traité". Partie de la philosophie ou de la théologie qui étudie les problèmes posés par les fins dernières de l'homme et la fin du cosmos tout entier. L'eschatologie des Évangiles traite de la fin du monde et du jugement dernier.

Une telle définition est fort restrictive. Elle ne prend en compte que l'eschatologie biblique, et ne fonctionne que pour les trois grandes religions du Livre. Ces religions ont la particularité, par rapport aux autres religions notamment les religions grecques, d'inscrire la vie de l'homme dans une histoire linéaire, celle du Monde dans son ensemble. L'eschatologie judéo-chrétienne par exemple implique une Apocalypse, une fin du Monde tel qu'il est maintenant, une fin marquée par l'avénement d'un Messie. À l'intérieur de ce temps messianique, l'individu pense sa mort comme lieu du jugement et du châtiment/récompense... L'individu mort, son âme est "condamnée" à rejoindre telle ou telle région de l'Au-delà en fonction de son comportement, de sa piété et/ou de ses péchés, etc. On pourrait analyser et distinguer les différentes religions en fonction de l'articulation qu'elle organise entre ces deux aspects de l'eschatologie, destin post mortem de l'individu et fin du monde.
Très tôt, du moins aussi loin que l'on peut remonter, les Grecs pensent que l'âme, le souffle (psychè) continue de vivre une fois que le corps est mort. Notons au passage que tout cela postule un dualisme net entre le corps et l'âme. Chez Homère on trouve maintes scènes se déroulant dans l'au-delà, maints discours évoquant ou décrivant cet au-delà. On y voit par exemple Achille se lamenter... C'est le versant "destin post mortem de l'individu" qui s'impose. L'aspect "fin du monde" est passé sous silence pour la simple raison que, chez les Grecs, le monde n'a pas de fin. C'est un monde cyclique, le temps de l’histoire est cyclique. Voyons comment Platon explique ça.

 

cercle"À intervalles réglés" (Platon, Timée, 23a7), un cataclysme survient qui ne laisse survivre que quelques hommes "illettrés et incultes" (Ibid. 23a8-b1). Ces hommes ont quelques souvenirs de l’époque antécataclysmique, époque où le niveau de civilisation était élevé. À la suite de ce cataclysme, ce niveau brusquement chute ; il ne reste du logos de l’époque antécataclysmique que des bribes, des miettes, des éclats ; ce sont les mythes à leur état premier, que les poètes bientôt vont recueillir (plus ou moins) pêle-mêle. Donc, premier temps de l’époque postcataclysmique : les mythes en miettes ; deuxième temps : la poésie comme recueil plus ou moins organisé de mythes. Le troisième temps est celui de la théologie, réflexion (encore mythique) sur la poésie mythique (Cf. V.Goldschmidt "Theologia", Revue des Études Grecques, LXIII, 1950). Ensuite vient le temps des (sept) sages, dont la sophia est une production de préceptes moraux tirés de la théologie. À un certain moment, cette sophia devient l’occasion d’un conflit. D’un côté, la sophistique considère le fond de la sophia – qui est "doxa" – comme la totalité transparente du logos, du vrai. De l’autre, la philosophie (Socrate) considère ce fond comme insuffisant et ressent la nécessité de la dialectique comme propédeutique en vue du logos. Enfin vient Platon, qui poursuit l’entreprise socratique préparant l’avènement du logos dans sa transparence.

S'il y a bien une tension, une progression vers un avènement, il ne s'agit pas de l'avènement d'un Messie "qui jugera les vivants et les morts dans son avènement glorieux, et dans l’établissement de son règne" (Deuxième épître à Timothée, 4,1, trad. Lemaistre de Sacy, 1855), mais de celui du logos, de la raison philosophique. Il ne s'agit pas d'un avènement au sens d'une apparition (le grec dit ἐπιφάνεια, 'épiphanie'), mais d'un avènement progressif, obtenu de haute et longue lutte. Il ne s'agit pas d'un moment unique d'apocalypse et de "jugement dernier", mais d'une période de déploiement de la raison.
Pour comprendre la doctrine eschatologique de Platon, il convient de commencer par ce qui se passe avant et pendant le premier assemblage âme-corps, à l'occasion de la première naissance. Puis seulement après, on peut engager la grande eschatologie. Selon l’heureuse expression de L.Robin (dans son éd. et trad. du Phèdre de la collection Budé [1933], p.LXXXVI ; et dans son Platon [1968], p.137sq), "une double eschatologie" dont la première partie s’intéresse à la vie "pré-humaine", et la deuxième seulement à la vie "humaine", c’est-à-dire une fois le cycle vie-mort commencé.
Quatre textes principaux :

  1. Gorgias 523a1-527e7 ; cf. aussi 492e7-493d4.
  2. Phédon 107d5-115a3 ; cf. aussi 80d5-82c1.
  3. République, X, 614b2-621d3 ; cf. aussi I, 330d4-331c1.
  4. Phèdre 246a3-249b6.

On peut leur adjoindre la fin de l'Apologie de Socrate (40c4-42a5).

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dimanche 29 mars

Quand Louis Couturat scrutait les mythes platoniciens...

 À propos du mythe d'Er, 3
(épisode précédent)

 

Louis-CouturatC'était au temps où l'on proposait l'une de ses thèses dans la langue de Cicéron. C'était il y a plus de cent-vingt ans. Louis Couturat, qui échangea beaucoup avec Bertrand Russell, partageant avec lui le courant "logiciste", soutint ses thèses en 1894 (il a 26 ans). La grande thèse était consacrée à l'infini mathématique, la petite aux mythes platoniciens. Les deux thèses donneront deux années plus tard lieu à publication chez Felix Alcan, éditeur spécialisé en sciences et en philosophie. La thèse de philosophie des mathématiques est aujourd'hui disponible sur Archive.org, le De Platonicis mythis : thesim Facultati litterarum Parisiensi proponebat Ludovicus Couturat... l'est sur Gallica. C'est donc en latin, mais un de ses latins de cuisine auxquels l'apprentissage de la langue de Cicéron ne nous a jamais préparés ! Tentons l'aventure tout de même.

C'était au temps où l'on opérait une distinction entre le Platon philosophe et le Platon poète (p.56), où l'on ne parvenait pas à comprendre l'unité organique de la pensée platonicienne, forçant Platon à une schizophrénie intellectuelle. Notre "mythe d'Er", notamment "la description du fuseau de Nécessité, les paroles de Lachésis et le tirage au sort des vies que les âmes doivent choisir", y est compris comme "mythico et poetico colore" ainsi que comme une remobilisation ludique habile des personnages de la tradition poétique (p.26). Ceci dit, tout cela n'est pas philosophiquement très sérieux : "La recension de ces mythes [les mythes eschatologiques] confirmait donc notre interprétation, et en fait montrait que Platon n'avait produit aucune doctrine sérieuse ni constante au sujet de la vie future" (p.111). Mieux, "aucun de ces quatre mythes ne s'accordent avec les autres, et cela prouve que ces présentations ne sont pas trop sérieuses de la part de Platon [Itaque ex his quatuor mythis nullus alii consentit, quod probat, eos parum serio a Platone prolatos esse]" (p.112). D'où l'objectif que G.Rodier assignait à l'ouvrage de Couturat : "M. Couturat a voulu atteindre le même but [i.e. donner une vision cohérente du platonisme] en distinguant à la rigueur ce qui, dans les  dialogues, doit être considéré comme mythique de ce qu'il faut prendre à la lettre" (Études critiques de "Travaux récents sur la philosophie platonicienne", Revue de Métaphysique et de Morale, T. 5, No. 6, Novembre 1897, p.725).

Prétendre qu'"aucun de ces quatre mythes ne s'accordent avec les autres", comme fait Couturat, ne laisse pas de questionner le lecteur de Platon.

Primo, il y a une évolution de la pensée platonicienne, du Gorgias au Phèdre. Les quatre textes de Platon concernés sont en effet issu du Gorgias 523a1-527c7, de la République X, 6 et du Phèdre 246a3-249b6 - auxquels il faut ajouter le Phédon 107d5-115a3. Chronologiquement (chronologie toute relative), ce dernier dialogue se situe entre le Gorgias et la République. Force est de dire aujourd'hui que celui qui ne voit pas la cohérence globale de la théorie eschatologique de Platon ne veut pas la voir. Il suffit de mettre à plat chaque narration pour constater que les quatre histoires s'imbriquent très bien. Aussi tenterons-nous dans un prochain épisode de reconstituer cette eschatologie.

Deuxio, une telle posture est étonnante de la part de Couturat lorsque l'on sait que, par ailleurs, il prônait une lecture diachronique du texte platonicien et qu'il accusait Platon de n'avoir "produit aucune doctrine sérieuse ni constante au sujet de la vie future." Son souci historien aurait dû le mettre sur la piste d'une belle évolution concernant par exemple la question des incurables. On ne saurait attendre une constance de doctrine et, dans le même temps, chercher l'évolution...
Et, de fait, il est une question sur laquelle Platon a évolué sur fond de constance doctrinale globale. Il s'agit de la question des incurables des incurables : quel sort doit-on réserver aux âmes si pétries d'injustice qu'elles en sont incurables ? Le Gorgias est d’accord avec le Phédon pour infliger aux incurables une peine éternelle, mais il ajoute qu’ils ne gagnent rien à leur propre châtiment : "ceux qui y gagnent, ce sont les autres [les "curables"], ceux qui les voient subir pour l’éternité, à cause de leurs grandes fautes, les peines les plus grandes, les plus douloureuses et les plus effrayantes, grossièrement suspendus, comme exemples [...], spectacles et avertissements à l’adresse des injustes qui toujours arrivent" (Gorg. 525c3-8). La République parle encore des incurables, mais ceux-ci sont associés à ceux qui n’ont pas suffisamment expié (Rép.X, 615e2-3). Le type de l’incurable est Ardiée. Ardiée est un tyran ; mieux il est le type du tyran. Si nous n’avions qu’un mot, dans la logique platonicienne, pour définir le tyran en général, nous pourrions dire qu’il est parricide. Mais ce n’est pas là la seule souillure qu’Ardiée porte en son âme : il a aussi tué son frère aîné – crime qui se tient dans le même sillage que le parricide. Ce double crime est le sommet d’une vie qui n’est faite que d’impiétés. Bref, Ardiée représente l’impur maximum,  personnage extrême qui se tient à la limite du pensable, personnage quasi-impossible... Le traitement infligé à Ardiée et ses acolytes a, ici aussi, valeur d’exemple (Rép.X, 616a3-4). Mais le fait que les incurables soient associés à ceux qui n’ont pas suffisamment expié, semble donner raison à L.ROBIN lorsqu’il notait que l’eschatologie de la République ne refuse pas à ces grands coupables la palingénésie, mais seulement "le droit au recommencement millénaire" (L.ROBIN, éd. et trad. du Phèdre, coll.Budé, p.XCI n.1) ; en d’autres termes, Ardiée et ses acolytes doivent effectuer plusieurs voyages d'outre-tombe de mille années, avant de pouvoir revenir à la vie terrestre. Le Phèdre, dernier terme de l’évolution de la doctrine de Platon sur ce point, ne parle plus des incurables. Cette évolution dans la docrine platonicienne de l'incurabilité permet de comprendre comment le calcul de la République selon lequel ce que nous pourrions appeler une "vie eschatologique" (une vie terrestre + un voyage d'outre-tombe) dure 1100 ans, entre bien dans le cadre du Phèdre, car, en dix mille années, une âme aura la possibilité de parcourir les neuf degrés de vies (Phdr 248c8-e3) et de remonter ainsi du tyran au philosophe. C’est pour permettre cette ascension qu ’il n’y a plus d’incurables (comme dans le Phédon) ni d’âmes qui doivent effectuer plusieurs voyages d'outre-tombe de mille années avant de se réincarner (comme dans la République) : même l’âme que la première eschatologie a faite tyrannique pourra juste avant de recouvrer ses ailes, devenir une âme-philosophe qui saura, une fois ailée, suivre et imiter les âmes divines. Enfin, c'est pour que toute âme puisse gravir les échelons qui vont de l'âme-tyran à l'âme-philosophe que Platon précise (en Rép.X, 618b3) que la nouvelle vie que choisissent les âmes est "nécessairement" différente de leur vie précédente. Cette nécessité nie l’impossibilité, pour une âme, de parcourir (dans un mouvement ascensionnel) les neuf degrés de vie du Phèdre.

Que Couturat n'ait pas vu cette évolution topique de la doctrine morale platonicienne est étonnant, lui qui s'attacha à comprendre "l’évolution historique du système de Platon", du moins si l'on en croit sa contribution au premier Congrès international de philosophie s’est tenu à Paris du 1er au 5 août 1900, contribution qui sera publiée dans la Bibliothèque du congrès international de philosophie. IV. Histoire de la philosophie, Paris, 1902, p.129-162. Cette contribution s'appuyait sur l'étude "stylométrique" (ou stylistique quantitative) réalisée peu avant par le philosophe philologue polonais W.Lutoslavski. Peut-être Couturat eût-il mieux fait de s'attacher à lire le texte platonicien, plutôt que d'examiner à la loupe le travail des autres... Il aurait sûrement éviter un faux sens lourd de conséquences quant à la doctrine que l'on prête à Platon. En effet, p.67 de sa petite thèse, Couturat traduit le θεὸς ἀναίτιος de Rép.X, 617e5, par dei incerti, dieu indéterminé, incertain (?), alors qu'il faut traduire ἀναίτιος, littéralement, par "hors de cause", voire "innocent" : la divinité n'est pas responsable du choix que font les âmes de leur prochaine incarnation, de leur prochaine vie terrestre. La liberté des âmes est ici totale (même si un certain déterminisme affleure). Cette erreur de traduction de Couturat est d'autant plus étonnante qu'il comprend bien que les âmes "choisissent librement leur destin futur" (p.112).

À trop vouloir séparer le Platon philosophe du Platon poète, comme le bon grain de l'ivraie, Couturat finit par se prendre les pieds dans le tapis. L'écart entre le philosophique et le mythique, voire le passage du mythique au philosophique ont d'abord été pensés pour dire l'avénement de la philosophie à partir de la poésie conteuse de mythes, le passage des poèmes homériques et hésiodiques à l'écriture philosophique ionienne puis grecque en général. Appliquer ce distinguo à l'intérieur de l'oeuvre platonicienne est dangeureux. On change d'échelle. Chez Platon, on a certes à la fois une écriture strictement philosophique - ce qui n'interdit pas les métaphores poétiques ! - et des passages qualifiés de "mythes" par la critique philosophico-philologique. Reste que l'écart entre ces deux modalités discursives n'est pas de l'ordre de la séparation, de l'opposition, mais bien de l'articulation vivante et constructive. Chez Platon, les mythes ne disent pas n'importe quoi, au gré des fantaisies du poète. Je suis convaincu que ces textes qualifiés de mythes ont une fonction liée à la compréhension philosophique. Dans Les mythes platoniciens, Brigitte Boudon écrit très justement : "Chez Platon, la dialectique n’exclut pas le mythe. Certains interprètes de Platon ont voulu rejeter le mythe de la philosophie de Platon comme étranger à l'essence de son système. Ce serait le fameux passage irréversible de la philosophie grecque du muthos au logos, du mythe à la raison. Mais la philosophie de Platon est plus complexe et subtile. Elle est un tout à l'intérieur duquel on ne peut pas choisir. Platon a recours au mythe car il est la seule façon de suggérer l'inexprimable et prolonge le raisonnement par un appel à l’imaginaire. Le mythe est pour l'homme, dans l'esprit platonicien, la façon de rendre l'invisible intelligible et sinon visible, du moins perceptible. Grâce au mythe, l'indicible se raconte. Grâce à lui, la distance qui nous sépare de ce lieu où réside le Bien se trouve en partie supprimée." Dans son texte, Brigitte Boudon se contente de mentionner la fin de La République, la qualifiant de texte à lire concernant les châtiments/récompenses des âmes dans l'au-delà... Nous reviendrons sur cette contribution de Brigitte Boudon, notamment pour comprendre comment "grâce au mythe, l'indicible se raconte", et comment l'épisode d'Ardiée (Rép.X, 615c5-616a7) pourrait être dans cette optique la quintessence mythique du mythe d'Er.

Mais revenons à Louis Couturat. Si sa grande thèse fut consacrée à l'infini mathématique, la petite s'est intéressée aux mythes platoniciens, c'est-à-dire - à en croire Couturat lui-même - à une sorte d'infini poétique borné par le dialogue philosophique. Bel oxymore. Ou plutôt bel acharnement à embrasser la totalité du monde - ce qui fut aussi la belle obsession de Paul Otlet, né comme lui en 1868. Une des déclinaisons de cette obsession fut l'utopie d'une langue universelle, utopie qu'ils eurent en commun. Le belge cite le philosophe dans son Traité de documentation de 1934 (fin du §223.7, note 1 de la page 92). Globalement, ils avaient tout pour se rencontrer. Comme disait W. Boyd Rayward en 2014, "Couturat was a committed pacifist and wrote in defence of the idea of “the progress of civilization towards a peaceful world state.”" (International exhibitions, Paul Otlet, Henri La Fontaine and the paradox of the belle époque. 1-22.)

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mercredi 05 février

Extrême droite française

Depuis 2011, La Horde publie une cartographie de l’extrême droite française, présentée dans toute sa diversité. Depuis plus d'un mois, la dixième version [hiver 2019-2020] est disponible. La voici :

Schema-ED-LaHorde-hiver2020-2


 

mardi 21 janvier

Songs & Anthems, un concert de musique vocale à Lille

concert

L'ensemble Sul Fiato vous propose un voyage musical en compagnie de Henry Purcell, Thomas Tallis, Williams Byrd et Thomas Morley, samedi 8 février à 20h. en l'église anglicane de Lille (rue Lydéric)

Les chanteurs seront accompagnés par Françoise Weeger (viole de gambe), Olivier Labé (théorbe) et Benjamin Straehli (orgue).

Direction : Frédéric Loquet.

Au plaisir de vous y retrouver.

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lundi 07 octobre

Bel antiphonaire grégorien, daté de 1759

aDSC07428Bel antiphonaire* grégorien du XVIIIème siècle, imprimé dans la région de Sens (France) et précisément daté de 1759.

aDSC07430r

 



L'ouvrage est complet.

Il mesure 54cm x 36cm x 13cm

et compte 654 + CCLXXIIJ pages.

 

Bon état.

 



En vente à 500€.

 

aDSC07433

* Livre liturgique catholique rassemblant les partitions grégoriennes des parties chantées de l'office, notées en notation neumatique.


 

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dimanche 08 septembre

Delengaigne, troisième !

Il y a plus de 7 ans, je présentais la première édition de l'ouvrage de Xavier Delengaigne, Organiser sa veille sur Internet. Au-delà de Google... Outils et astuces pour le professionnel (Paris : Eyrolles, 320 pages). Deux années plus tard, c'était la seconde édition, sous le même titre, que je présentais à côté de l'ouvrage de Corinne Dupin (Guide pratique de la veille, aux belles éditions Klog). Ces présentations avaient été rédigées pour l'ADBS, qui les publiait dans sa revue et sur son site. Mais l'association a changé de fond en comble sa vitrine toilesque et les liens indiqués à l'époque tombent maintenant dans le vide. Il faudra donc aller sur Cairn pour lire en pdf la note de 2012 et celle de 2014. L'accès à la revue Documentaliste-Sciences de l'Information sur Cairn est libre, après embargo de deux années (à ce jour, sont ainsi accessibles les années 2001 [vol.38] à 2016 [vol.53] incluses). Je m'autorise à y renvoyer le lecteur, histoire de ne pas trop ressasser...

éd3Me promenant "sérenpiditairement" sur la toile, je suis tombé sur la page de GoogleBooks consacrée à cette troisième édition (lecture très partielle possible), mais surtout sur la page de Calaméo qui offre gratuitement une lecture intégrale de la seconde édition de l'ouvrage de Xavier Delengaigne. Mais alors, pourquoi acquérir la troisième édition ? Pour trois raisons.

La première et sûrement la plus immédiatement importante est que cette troisième édition met à jour la boîte à outils que propose l'ouvrage. C'est ce que j'appelais il y a cinq ans la Veille², veille au carré, veille sur [la pratique, les outils, etc. de] la veille. Cinq années, en ces temps de prolifération technologique, c'est un siècle ! L'Internet est en perpétuel mouvement et les outils qui y pullulent peuvent disparaître comme ils ont émergé. Et de ce que l'on pourrait considérer comme l'édition zéro de l'ouvrage [Organiser sa veille avec des logiciels libres, Territorial éditions (coll.Dossier d'experts), 2007, 116p. au format 29,2 x 20,6] jusqu'à la présente troisième édition, le cimetière des applications s'est bien rempli (quel veilleur n'a pas pleuré la mort de Yahoo!Pipes ?) en même temps que de nombreux nouveaux-nés ont pointé leur nez - sans parler de cette folie incantatoire de l'innovation qui fait rhabiller le vieux pour exhiber du soi-disant neuf... Xavier Delengaigne ne se laisse pas abuser et l'évolution que ces éditions successives montre est réelle et intéressante.

Les index sont, de ce point de vue, parlant. De la seconde à la troisième édition, le nombre d'entrées a été divisé par près de 4. On passe de 362 entrées en 2014 à 96 en 2019. Est-ce à dire qu'on a atténué ce pointillisme instrumental qui pouvait caractériser les anciennes éditions ? En tous cas, toutes les entrées d'index de cette troisième édition étaient déjà présentes dans la précédente. Peut-être certains éléments ont-ils tellement pénétré nos pratiques qu'il n'est plus besoin d'en faire un point remarquable, une entrée d'index, voire une entrée développée (par exemple 'Facebook' perd quatre sous-entrées, 'Twitter' six, 'Google' huit et 'moteur de recherche' pas moins de treize).

La seconde raison de s'intéresser à cette troisième édition relève de la structuration de l'ouvrage, déjà manifeste dans la table des matières. Là où l'auteur fonctionnait plutôt par injonctions, là où il avait tendance à asséner des actions à entreprendre, avec des infinitifs quasi impératifs, nous trouvons du questionnement, avec ce "comment" qui ouvre chaque "fiche". On est dans l'interrogation pratique, celle qui s'impose à l'étudiant, au professionnel non documentaliste qui souhaite en apprendre, mais à partir des problèmes qu'il rencontre. En réponse à chaque "comment", se déroule une structure simple : "présentation" du problème, "bénéfice" qu'on trouvera à répondre, "méthodologie", "outils" (et parfois "pour aller plus loin"). Trop souvent, dans ce genre de littérature et dans de trop nombreux programmes de formation, l'outil avec son mode d'emploi pose son diktat et la raison pratique ne vient qu'en éventuel second rideau. Ici, c'est le "pourquoi" qui conduit au "comment", c'est la raison pratique qui enclenche le raisonnement instrumental. Et quand un outil est immédiatement associé au questionnement initial (fiche 71 : Comment automatiser la publication de sa veille avec IFTTT ?), c'est que cet outil est jugé incontournable pour répondre au "comment" en question, voire même pour que la question du "comment" se pose. Bref, l'auteur cherche à développer notre intelligence pratique et pas seulement notre habileté instrumentale. Nous lui en savons gré.

Enfin, troisième raison de s'intéresser vivement à cet ouvrage, il propose une vue vraiment complète de la veille.
J'ai coutume d'expliquer à mes stagiaires et étudiants que la pratique de la veille parcourt l'ensemble de la fameuse chaîne documentaire que Jacques Chaumier a si bien mis en avant dès la fin des années 60, à la suite du rapport Weinberg (The responsabilities of the technical community and government in the transfer of information, 1963) et peut-être plus largement des travaux de Paul Otlet et Suzanne Briet. Chaque maillon de cette chaîne est mobilisé dans la pratique de la veille, sachant que le travail sur les sources y prend une importance plus que capitale.
Xavier Delengaigne nous offre un panorama de la veille sans omettre une seule étape. Ça commence avec la détermination des besoins informationnels pour finir avec la diffusion de la veille. Comme il l'écrit, "de nombreux veilleurs en herbe se cantonnent à [la recherche / collecte de l'information] sans aller plus loin, à savoir sans véritablement analyser leurs trouvailles" (p.VIII). Du coup trois parties de l'ouvrage travaillent l'analyse, l'évaluation et le traitement de l'information, puis la capitalisation des informations, enfin le partage de l'information. Enfin, parce que la veille est forcément sectorielle, une dernière partie offre au lecteur quelques recommandations pour "adapter la veille au secteur d'activité"
.

Le seul bémol que j'apporterai n'est pas propre à cette troisième édition et n'invalide aucunement les bonnes raisons de l'acquérir. À vrai dire, ce bémol dépasse le travail particulier de Xavier Delengaigne : à l'heure des Qwant, Ecosia et autres Duckduckgo, pourquoi cette mise en avant, cette quasi exclusivité de Google, ce quasi monopole de Google dans l'activité du veilleur ? L'index ne pointe que Google comme moteur de recherche : pas moins de 11 entrées, alors qu'aucun autre moteur n'est mentionné à l'index. Certes, l'auteur parle d'une alternative à Google, mentionnant Exalead (fiche18). Certes l'auteur présente des moteurs spécialisés comme Isidore (fiche20). Certes, il nous parle aussi de "moteurs de recherche écoresponsables" (fiche20), ainsi que des "moteurs de recherche respectueux de la vie privée" (fiche24). Etc. 
Mais, quand bien même le fait, pour un outil, d'être américain peut être considéré comme un défaut (cf. la question "Quelles sont les limites de Twitter pour la veille", p.330), c'est Google qui surnage. Quand bien même l'auteur nous mène "au-delà de Google", comme dit le titre, Google est là, omniprésent.
Et c'est bien l'un des paradoxes de cette affaire : il conviendrait, pour de multiples et différentes raisons, de trouver des alternatives à Google, sauf que Google est comme la base de tout, le point de départ obligé (de fait, en droit ?). Paradoxe bien visible s'agissant de ces (méta)moteurs respectueux de la vie privée qui utilisent Google...

Note de lecture déposée sur le site de l'ADBS


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