À propos du mythe d'Er, 17
(épisode précédent)

Un métal inconnu

Mais quelle est cette matière dont sont faits la tige et le crochet du fuseau de Nécessité, objet situé au centre du lieu panoramique où arrivent les âmes qui vont revenir à la vie corporelle ? Qu’est-ce que l’adamas ? Les traducteurs du mythe d’Er semblent unanimes pour l’identifier à l’acier, sauf P.Duhem qui pense au diamant (op.cit. p.60). Selon A.A.Barb, qui semblait être le dernier à avoir traité le problème de l’adamas à l'époque de ma recherche (A.A.BARB "Lapis adamas" in Latomus (collection) 101, 1969, pp.66-82 ; les passages cités infra sont traduits par nous), il faut ajouter un troisième sens possible pour ce terme : le fer. En fait, il y a deux séries de sens : "fer ou acier, d’une part, et, d’autre part, diamant (selon d’autres, minerai très dur, pierre précieuse ou émeri)" (ib. p.66).

Mais, plutôt que de reprendre l’article de A.A.Barb, rapprochons entre eux les quelques textes platoniciens où apparaît le mot ‘adamas’. Parmi eux, deux sont importants : Politique 303d9-e5 et Timée 59b4-5.

  1. Le premier, Politique 303d9-e5, nous apprend que l’adamas est un métal pur, précieux, mêlé à l’or et de la même race que lui en même temps que le cuivre et l’argent, mais plus rare que ces derniers. C’est par le feu que l’on sépare l’or de ces trois autres métaux. Cette dernière précision est importante : chez Platon, l’adamas n’est pas le diamant qui, lui, ne résisterait pas à l’épreuve de la flamme (cf. ib. p.74 : "Platon ne mentionne pas de diamants" disait. L.Robin [O.C. de Platon, II, n.4 de la p.415], "le sens de ‘diamant’ [étant] plus tardif" ; É.Chambry (trad. du Sophiste…, GF, Paris 1969, p.507) pécisait que "le mot adamas ne se trouve pas dans cette acception (diamant) avant Théophraste."). La première précision que donnait Platon dans le Politique est que l’adamas est un métal pur. Ce ne peut donc être l’acier.
    Bref, l'adamas n'est ni diamant ni acier - malgré les traductions courantes.
  2. Le deuxième texte, Timée 59b4-5, nous dit que "le nœud de l’or ("on nomme "nœud", en terme de métallurgie, la partie la plus dure du métal", T.H. Martin cité par J.Moreau [O.C.de Platon, II, n.4 de la p.481]), qui par sa densité (cf. T.H.Martin [Études…,II, p.259] : "Remarquons que Platon semble croire que la dureté, c’est-à-dire la cohésion des parties, est toujours proportionnelle à la densité. C’est une erreur.") est ce qu’il y a de plus dur et qui est de couleur noire, a été appelé adamas" (Trad. J.Moreau. Pour la couleur de l’adamas, nous verrons plus loin que, chez Hésiode, l’adamas est clair, d’un blanc terne)...

Donc, même si ce métal ne semble correspondre à aucun métal connu, l’adamas est, chez Platon, un métal déterminé : métal pur, précieux, noir, très dur, qui a un rapport étroit avec l’or, et plus rare que l’argent et le cuivre.

Un métal indomptable

Il nous paraît peu vraisemblable que l’adamas soit, comme le pense A. A. Barb (art.cit. p.73 n.2 : "Pindare et Platon semblent employer 'adamas' et 'sideros' comme des synonymes", et voir, aux pages 73-74, l'analyse des textes du Politique et du Timée), le fer. Le grec a pour le fer un mot très employé : σίδηρος. D’autre part, le fer n’est pas plus rare que l’argent ou le cuivre. Ce que le fer et l’adamas ont en commun, c’est la dureté : il leur arrive d’être associés de ce point de vue (ainsi Gorg. 509a1. A.A.Barb semble s’appuyer sur ce texte et sur le fgt 123 Snell de Pindare pour faire de l’adamas un synonyme du fer.). Dans ce cas, l’adamas a un emploi métaphorique : ici, des "raisons de fer et d’adamas" lient des vérités (il faut remarquer que Socrate prévient Calliclès de la hardiesse [É.Chambry], la prétention [A.Croiset], l’énergie [L.Robin] de la métaphore) ; là, Glaucon affirme que personne "ne serait de nature assez ada­mantine pour persévérer dans la justice" alors qu’il peut impunément commettre des injustices (Rép.II, 360b4-5 [trad.Baccou]) ; plus loin, il faut garder une opinion "avec une inflexibilité adamantine" (ib.X, 618e4sqq. [trad.Baccou], persévérant dans leur erreur, Robin donne "dur comme fer", et Chambry "dur comme l'acier") ; ailleurs, l’adamas apparaît comme critère de l’inflexibilité, de l’inalté­rabilité maximales, comme dans l'Épinomis (982b7-c3).

Que le terme soit pris dans son emploi minéralogique ou dans son emploi métaphorique, son étymo­logie paraît constamment exploitée, malgré A.A.Barb (op.cit. p.66sq.) qui récuse cette étymologie : l’a-damas, c’est l’indomptable (A.Diès, éd. et trad. du Politique (Les Belles Lettres, Paris 1935), p.75 n.1), l’invincible, ce qui ne peut être soumis, etc. Il semble que cette étymologie confère au terme sa valeur sémantique fondamen­tale.

D’ailleurs, Platon, dans l’emploi métaphorique du terme, ne fait que reprendre une métaphore attestée depuis Hésiode. Ainsi, la poitrine d’Eurybié renferme "un cœur (θυμόν) d’adamas" (Hésiode Théogonie, 239) et les hommes de la race de bronze ont, eux aussi, "un cœur d’adamas" (Hésiode Travaux, 147) ; un fragment de Pindare contient la même image : il "s’est forgé un cœur (χαρδίαν) en adamas ou en fer" (Pindare fragment 123 Snell, cité par A.A.Barb, art.cit., p.67 n.1) ; quant à Hérodote, il rapporte un oracle dans lequel la Pythie proclame : "Je vais de nouveau t’annoncer ma parole (ἔπος), elle est d’adamas" (Hérodote VII, 141). L’adamas fait d’un cœur un cœur impitoyable et inflexible, d’une parole une parole irrévocable et fatale. C’est encore d’adamas que sont faits les "infrangibles entraves et les liens" dans lesquels Héphaistos doit, malgré lui, enchaîner Prométhée (Eschyle Prométhée enchaîné, 6 ; trad. É.Chambry modifiée [GF, Paris 1964]. Voyez aussi les vers 64 et 148) ; "le seul autre titan que j’aie vu jusqu’ici dompté par la douleur dans d’ignominieuses chaînes d’adamas", dit le chœur, "c’est Atlas, ce dieu aux forces prodigieuses, qui soutient sur son dos la terre et le pôle céleste" (ib. autour du vers 426, trad. É.Chambry modifiée). Ici aussi, quand même l’adamas est pris au sens propre, il ne faut pas oublier son étymologie : pour dompter Atlas, "dieu aux forces prodigieuses", il fallait que les chaînes fussent en adamas, en "indomptable". Il n’y a que l’indomptable pour dompter un dieu prodigieusement fort.

Un métal eschatologique

Que l’adamas soit présent dans un contexte eschatologique, cela non plus n’est pas nouveau. L’adamas est un métal que les Moires connaissent bien. Sophocle, en effet, nous apprend que "la Destinée (αἶσα, la destinée, est synonyme de μοῖρα : cf. P.M. Schuhl op.cit., p.143 ; mais nous reviendrons sur μοῖρα plus tard) tisse avec des navettes d’adamas" (Sophocle fragment 604 Nauck, cité par P.M. Schuhl, op.cit., p.149 n.1). Ce que tisse la Moire est, par conséquent, irrévocable, comme la parole de la Pythie. Dans le mythe d’Er, c’est une partie du fuseau qui est en adamas. Or, avant que Platon en fasse la propriété de Nécessité, le fuseau est l’emblème des Moires (cf. P.M.Schuhl La fabulation platonicienne, P.U.F., Paris 1947, p.85). L’adamas est donc déjà une des composantes essentielles des instruments des Moires. De ce point de vue, Platon ne fait que prolonger une tradition dont Sophocle témoigne.

Un métal cosmologique

Cronos_armé_de_la_faucilleMais que vient faire l’adamas dans un texte cosmologique ? S’il est clair qu’il est traditionnellement un "métal eschatologique", en quoi est-il un "métal cosmologique" ? Qu’est-ce qui confère à ce métal un rôle cosmologique ? Il semble que là encore Platon soit l’héritier d’une tradition bien établie. C’est en effet Hésiode (Platon "utilise souvent Hésiode", dit Proclus dans son commentaire [op.cit., p.158]) qui nous fait connaître la fonction essentielle de l’adamas. D’ailleurs, les premiers textes grecs connus où apparaît l’adamas sont ceux d’Hésiode. On peut classer les occurrences hésiodiques de ce terme en trois groupes.

Dans le premier groupe, l’adamas est la matière, métaphoriquement, du "thumos" de telle divinité ou de tel homme, comme nous l'avons vu tout à l'heure. Dans le deuxième groupe, l’adamas est proprement un métal (Théogonie 161, 188 et Bouclier 137, 231), mais un métal clair : il est blanc-grisâtre (Théogonie 161 : πολιός) et pâle (Bouclier 231 : χλωρός).

C’est dans le troisième groupe (Théogonie 161, 188) – qui n’est en fait qu’un sous-groupe du deuxième – qu’Hésiode nous livre la valeur foncièrement cosmologique de l’adamas, qui se situe dans le contexte de la théocosmogonie hésiodique. Celle-ci décrit l’’’histoire du monde", depuis son origine jusqu’à l’avénement de la puissance de Zeus. L’adamas intervient au tout début de cette histoire. Il est la matière (τὸ γένος) que crée Gaïa pour en faire l’arme au moyen de laquelle son fils Cronos mutilera son père Ouranos et mettra fin à son règne (Cronos, selon P.Diel [Le symbolisme dans la mythologie grecque, Payot, Paris 1966, p.113], est "le fils le plus indomptable" de Gaïa. L’expression est pour le moins heureuse !). La fonction mythique originelle de l’adamas est de mettre un terme à la fécondité odieuse et désordonnée d’Ouranos – fécondité dont souffraient Gaïa et ses fils (Hésiode Théog.159sq. Cf. M.Éliade Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1974 [nouv.éd.], §23.). En "fauchant" (ib. 180sq. C’est une faucille (ᾅρπη 175, 179 et δρέπανον 162) que Gaïa a fabriquée à partir de l’adamas créé pour l’occasion [161sq.]. Sur le symbolisme de cet instrument, cf. P.Diel loc.cit.) les organes génitaux de son père, Cronos rend impuissant Ouranos, en tant que ce dernier était principe de désordre. Ainsi le Temps devient le maître du monde (Le rapprochement entre Cronos et ‘chronos’ est déjà fait dans l’orphisme [cf. G.LEGRAND Les Présocratiques, Bordas, Paris 1970, p.24 n.3], puis par l’auteur du De Mundo, 401a15. Il a été continuellement repris, par exemple P.DIEL op.cit. p.113.) ; "le principe qui met fin au règne d’Ouranos est la progression temporelle, la nécessité évolutive elle-même" (P.Diel loc.cit.) ; et l’ordre règne dans le monde. On voit bien l’importance cosmique de l’adamas : il est la matière de l’instrument de la mise en ordre du monde – instrument du temps.

De cette histoire se dégage un des caractères essentiels de l’adamas : son caractère sexuel. Celui-ci est déjà manifeste au niveau de l’analyse étymologique du terme. La femme ou la déesse qui ne se laisse pas soumettre par un homme ou un dieu est ἀδάματος (c’est ainsi qu’ἀδάματος peut signifier ‘vierge’ ; cf. Sophocle Ajax, 450). En effet les verbes δαμάζω et δάμνημι, employés déjà par Homère puis par Hésiode, signifient à la fois "soumettre par les armes", "vaincre par le combat" (Homère Il.I, 61 ; VI, 159 ; IX, 118 ; XVI, 816, 845 ; XXI, 90 ; XXII, 176, 446 ; etc. Hésiode Théog. 332, 490, 857, etc.), mais aussi "soumettre érotiquement" (Homère ib. XVIII, 432, etc. ; Hésiode ib. 327, 374, 453, 962, 1000, 1006, etc. D’ailleurs, Éros n’est-il pas "le plus beau parmi les dieux immortels, celui qui rompt les membres, et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout homme, dompte (nous soulignons) le cœur et le sage vouloir" (ib.120-123, trad. P.Mazon, Les Belles Lettres, Paris 1928) ?). C’est pour ne plus subir la loi érotique d’Ouranos, pour n’être plus violemment domptée, que Gaïa fabrique l’indomptable adamas, et en fait un instrument castrateur. L’adamas est la négation de la puissance, de la violence virile, en tant qu’elle est principe de désordre. Cette puissance/violence virile sera remplacée par une puissance féminine, Nécessité. Pour la petite histoire : Adamas est le nom d’un homme qui a subi la castration (Aristote Politique, V, 10, 1311b22 sq.). Cette castration d’Ouranos aura pour effet de fixer et de figer une distance entre Gaïa et lui, entre terre et ciel – distance infranchissable.

Le rôle cosmologique de l’adamas est évident : c’est par lui que s’instaure d’une façon fixe et définitive la distance entre le ciel et la terre. Grâce à lui, la relation terre/ciel se stabilise définitivement. Cette stabilisation coïncide avec l’avènement de la souveraineté du Temps (lorsque Platon dit que "le temps est né avec le ciel" [Timée 36b6], il s’agit, hésiodiquement parlant, du ciel mutilé, du ciel stabilisé) ; et l’instrument de cette stabilisation et de cet avènement, c’est une faucille en adamas, ou, plus précisément, tout objet crochu pour saisir et couper, instrument agricole (Hésiode était un agriculteur). La figure de cet objet n’est pas sans rappeler le crochet du fuseau de Nécessité (Rép.X, 616c6).

Qu’une tige d’adamas symbolise l’axe du monde, cela n’a donc rien d’étonnant. À partir d’Hésiode, l’adamas peut symboliser la stabilité des relations des parties du monde entre elles, l’ordre cosmique inébranlable.

L’adamas figure donc dans le mythe d’Er, non seulement pour son étymologie, mais aussi pour les contextes eschatologique et cosmologique traditionnels où il est installé depuis fort longtemps. Contexte eschatologique : les instruments des Moires sont faits d’adamas ; contexte cosmologique : l’adamas est le garant de l’irréversibilité de l’ordre du temps et de l’inébranlabilité de l’ordre du monde.

On pourra nous reprocher de solliciter, pour comprendre la fonction cosmologique de l’adamas, un texte hésiodique (Théog. 154 sqq.) que Platon, par ailleurs, désapprouve formellement. En effet, "c’est faire le plus grand des mensonges sur les êtres les plus augustes que de rapporter contre toute bienséance qu’Ouranos a commis les atrocités que lui prête Hésiode et comment Kronos en a tiré vengeance" (Rép.II, 377e6-378a1, trad. Chambry). Nous manifesterons l’inconsistance de ce reproche en faisant remarquer que "cette critique de la mythologie considérée comme immorale était devenue au IVème siècle […] un lieu commun » (R.Flacelière, éd. de Cinq discours d’Isocrate, P.U.F., Paris 1961, p.53). En effet, d’une part, quand même Platon reprend cette critique à son propre compte, elle n’est qu’une reprise de ce que pouvait dire, par exemple, Xénophane, et de ce que dit Isocrate à peu près en même temps que Platon (sur les rapports entre le Busiris et la République, cf. A.Diès, introduction à la République, Les Belles Lettres, Paris 1932, pp.CXXVIII à CXXXIV), bien que dans une autre intention (cf. R.Flacelière loc.cit.). Mais surtout, d’autre part, Platon, lorsqu’il formule cette critique, parle en tant qu’éducateur et ne vise que la valeur morale exemplaire des mythes. Il ne juge pas le mythe pour tout ce qu’il dit, mais seulement pour ce qu’un jeune pourra en retenir : "la jeunesse est en effet incapable de discerner ce qui est symbole et ce qui ne l’est pas" (Rép.II, 378d7-8, trad. Robin). Or nous avons sollicité le texte d’Hésiode précisément pour comprendre la valeur symbolique de l’adamas. C’est pourquoi il y avait "nécessité d’en parler" (ib. 378a4 sqq.). C’est pourquoi aussi Platon, lorsqu’il vient à parler de l’adamas, se garde bien de faire quelque allusion trop flagrante au mythe hésiodique ; ainsi celle-ci ne sera perçue que par un très petit nombre d’initiés (cf. ib. 378a6).

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