Mais quel est donc ce messager de l'au-delà ?

 À propos du mythe d'Er, 13
(épisode précédent)

Le peu que nous connaissons d’Er, et ce que nous venons de voir, nous laisse penser qu’il serait un tel homme, cet homme harmonieux dans les divers moments de sa personnalité, vaillant non seulement devant l’ennemi et la mort, mais aussi dans la mort. C’est lui qui en effet, une fois revenu à la vie, va dire « ce qu’il a vu là-bas » (Rép.X, 614b7-8) ; c’est lui qui va décrire la mort selon le schéma de l’eschatologie platonicienne. La question qu’il faut se poser maintenant est de savoir à quel( s) titre(s) Er est habilité à proférer une telle parole.

La virilité

Or que savons-nous qui puisse nous apporter les éléments d’une réponse ? Er est un ἂλκιμος ἀνήρ mort sur le champ de bataille (lb. 614b3-4). Nous avons vu ce que signifiait ἂλκιμος dans son emploi homérique et nous savons ce que ce terme contient dans son emploi platonicien où il figure comme élément d’un jeu de mots. Mais que signifie ἀνήρ (cf. A.J.Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Vrin, Paris 1939, p.19 sqq.)?

Homère donne déjà à ce mot un sens fort et l’associe à ἂλκιμος. Ainsi exhorte Ménélas (Il. V, 529) : « ᾦ φίλοι, ἀνέρες ἕστε, καί ἂλκιμον ἦτορ ἕλεστε ». Deux vers plus loin, ἀνήρ désigne le combattant qui ne fuit pas mais stimule par sa vaillance celui qui combat à ses côtés. C’est pourquoi l’expression ἂλκιμος ἀνήρ est, chez Homère et si l’on donne à ἀνήρ son sens homérique fort, pléonastique. La virilité de l’homme est une fonction guerrière et se mesure, s’éprouve sur le champ de bataille. On pourra dire que tel guerrier est un ἀνήρ s’il fait preuve de vaillance (Il n’y a qu’un cas où un guerrier peut être un ἀνήρ sans faire preuve de vaillance : lorsque celle-ci le pousserait à combattre ouvertement une divinité. Ainsi les grecs, lorsqu’ils savent qu’Arès combat aux côtés des troyens, reculent devant l’ennemi sans rien risquer perdre de leur virilité. Cf. Il.V, 596-824.).

Chez Platon, être un ἀνήρ, c’est "résister longtemps" et "ne pas fuir" (Théét. 177b3-4), ne pas fuir devant la difficulté dialectique (Ib. 203e8) aussi bien que ne pas craindre la mort (Gorg. 522e1-3). Lachès, homme d’action, associe le fait d’être un ἀνήρ authentique et celui d’être digne dans ses actions comme dans ses paroles, c’est-à-dire d’être "accordé" à soi-même, d’accorder ses paroles et ses actes - et ce sur le mode dorien, mode viril par excellence (Lach. 188c4-d8 ; cf. aussi E.Moutsopoulos, La musique dans l’œuvre de Platon, P.U.F., Paris 1959, pp.67-77 ; voir aussi Rép.III, 399a1-c6 où les modes phrygien et dorien seront les seuls retenus dans la cité, chacun pour sa valeur propre). Enfin on peut remarquer que, chez Platon, la virilité est avant tout une caractéristique psychologique et intellectuelle – disons morale, au sens où le français oppose le moral au physique –, et qu’ainsi ὁ ἀνήρ peut être équivalent à ὁ νοῦν ἒχων (Lettre VII, 330c9-331a5, et surtout 330e1).

On voit l’évolution d’Homère à Platon. Mais, là encore, il ne saurait y avoir rupture : le sens platonicien englobe le sens homérique en le dépassant. Car, si l’expression ἂλκιμος ἀνήρ est redondante chez Homère, elle ne l’est plus chez Platon : ἂλκιμος semble être resté identique dans son sens d’une époque à l’autre, alors qu’ἀνήρ s’est engagé dans un processus de spiritualisation progressive sans avoir délaissé pour autant son lieu sémantique initial et toujours fondamental (Lachès est là pour nous le rappeler). Qualifié par cette expression, Er est apte à parler de la mort : d’abord parce qu’il ne la craint pas et qu’il est vaillant devant et dans sa propre mort. Au reste, il n’y a qu’un endroit où Er nous fasse part de quelconques sentiments : c’est lorsqu’il assiste aux choix des vies (Rép.X, 619e6-620a2) ; mais ces sentiments ne le "dévirilisent" pas puisque ce sont « toutes les âmes [qui] choisissaient leur vie » – donc pas la sienne (Ib. 617e7-8) – qu’il prend en pitié, dont il rit et s’étonne. Il prend ces âmes en pitié comme l’évadé prend en pitié ceux qui sont encore dans l’obscurité de la caverne (Rép.VII, 516c6) ; ou encore comme le questionneur absent (Socrate ?) de l’Hippias Majeur a pitié de l’inexpérience et de l’ἀπαιδευσία de Socrate (Hipp.Maj. 293d1-2). Cette pitié est le sentiment d’un sage, ou du moins d’un philosophe. De plus, nous l’avons dit, c’est le seul endroit où Er exprime des sentiments déterminés. Hors cela, la vie psychologique d’Er est pour nous indéterminée, sauf par ceci qu’il est un ἂλκιμος ἀνήρ mort sur le champ de bataille. Nous savons maintenant ce que peut être un tel ἂλκιμος ἀνήρ ; et surtout nous devinons qu’un tel homme se trouve du côté de cette παιδεία dont nous parle Platon au tout début du livre VII de la République (Rép.VII, 514a2).

La guerre

Er est mort sur le champ de bataille (pour le culte rendu aux citoyens morts à la guerre, cf., par exemple, Héraclite fgt 24, et son interprétation stoïcisante, le fgt 136 ; voir aussi les diverses épitaphes.). Quelles conséquences ce fait peut-il avoir pour nous qui cherchons Er, pour nous qui essayons de tirer tous les premiers fils capables de nous renseigner sur l’ensemble de notre texte ? La mort d’Er, par elle-même, ne nous intéresse pas : elle est une des conditions sine qua non de notre mythe. Il reste que l’on pourrait se demander ce qui a empêché Er de seulement rêver son voyage, ou de rêver ce que Scipion rêvera sous la plume de Cicéron (De republica VI, 9-26) ; on pourrait entreprendre une étude comparée des deux textes, et l’on trouverait sûrement de bons résultats. Mais laissons-là ces possibilités ; ce qui nous intéresse ici, c’est qu’Er soit un combattant, un soldat, un homme vaillant, mort en un combat.

Mais quelle sorte de combat ? S’agit-il d’une στάσις ou d’un πόλεμος (cf. Rép.V, 470b4-9) ? Autrement dit, les adversaires d’Er étaient-ils de ses congénères ou des étrangers ? La question n’est pas légère. C’est en y répondant que l’on connaîtra "l’état de santé" des antagonistes (cf. ib. 470c5-d1), et donc de celui des combat­tants, dont Er. La réponse est qu’il s’agit d’un πόλεμος, que les antagonistes ne sont ni parents ni congénères, et enfin que cette guerre est naturelle, autant que l’inimitié qui l’a fait éclater (ibid. ; pour savoir quelle est la véritable origine de toute guerre, cf. Rép.II, 373e6-7). Il s’agit d’une "bonne guerre".

Arrêtons-nous un instant pour remarquer, avec J.P. Vernant (« La guerre des cités », dans Mythe et société en Grèce ancienne, Maspéro, Paris 1974, p.40), l’homogénéité du guerrier et du politique : celui-ci, c’est « la cité vue du dedans », identité à soi de la cité vivant sur elle-même ; « la guerre, c’est la même cité dans sa face tournée vers le dehors », vers l’étranger, vers l’autre. « Dans le modèle de la cité hoplitique », poursuit J.P. Vernant, « l’organisation militaire s’inscrit sans coupure dans l’exact prolongement de l’organisation civique ». Mais, précise P. Vidal-Naquet (« La tradition de l’hoplite athénien »», dans J.P.Vernant (dir.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Mouton, Paris/LaHaye 1968, p.161sq.), « ce n’est pas en tant qu’il est un guerrier que le citoyen dirige la cité, c’est en tant qu’il est citoyen que l’athénien fait la guerre ». Ou encore, « pour l’armée et la flotte athéniennes, c’est la cité qui est modèle ». En lui même, le soldat suppose le citoyen. Cette courte affirmation n’est pas sans intérêt lorsque l’on étudie un texte qui clôt un dialogue aussi politique que la République, texte dans lequel un personnage important (Er) est caractérisé comme guerrier de valeur. Il faut en déduire, à défaut de preuve contraire, qu’Er a au moins autant de valeur comme citoyen que comme guerrier. Imaginons qu’il soit dans sa cité comme Achille dans un combat qu’il ne boude pas. D’autre part, Platon lui-même nous conduit à une telle assimilation du politique et du guerrier : « hormis en effet les Magistrats-philosophes », nous dit L. Robin, « les Guerriers sont, d’après les théories de la République, ce qu’il y a de mieux dans la cité » (dans Platon, Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1950, tome II, p.1548 [note 2 de la page 748] ; par ailleurs, il faut se souvenir que les dirigeants de la cité sont issus de la classe guerrière).

Mais, entre l’époque dont nous parlent J.P.Vernant et P.Vidal-Naquet et celle où Platon écrivit la République, il y a un peu plus d’un siècle d’écart (si l’on considère, avec P.Vidal-Naquet, que la bataille de Marathon fut la dernière manifestation de la tradition hoplitique ; cf. art.cit., p.167), pendant lequel le citoyen-soldat a eu le temps de devenir « peu à peu quelque chose comme un rêve archaïsant » ; mais tout de même, « le principe demeure, évident, presque trop évident ». Dans les faits, au début du IV^ème siècle, la guerre est devenue affaire de spécialistes - et Platon le sait bien qui, constatant cette vérité, change la "cité élémentaire" du livre II de la République en la cité « idéale », cité des guerriers puis des philosophes (Rép.II, 373e9). Mais comment satisfaire en même temps le principe du citoyen-soldat et l’exigence de la spécialisation ? Platon les satisfait tous deux dans la République grâce à la notion d’harmonie ; mais nous verrons cela plus tard. Nous voulions seulement, pour l'heure, montrer que la fonction guerrière est au cœur de la cité de la République et, en somme, qu’un bon guerrier est, pour Platon, un bon citoyen.

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